伦理学是关于道德和善恶的学问，伦理学所研究的是道德即社会中的善恶判断所依据的理论基础问题。道德是人们应该作什么和不应该作什么的指南，伦理学则是研究我们为什么应该接受或拒绝某种道德原则的理由。简而言之，伦理学也是关于价值观的理论。由于本书在前几章中从哲学、进化生物学、认知科学等层次探讨了关于价值的基础理论，本节主要从社会科学的角度来探讨关于价值的理论，建立与其他层次相一致的伦理学理论基础。
比较原始的伦理学是建立在形而上学的基础之上的，道德的根据往往是某种宗教教义，或是圣人、伟人的言论。但是形而上学的伦理学基础含有很多矛盾，作为基础理论的稳定性是相当差的。首先，宗教并不是惟一的，世界上存在各种各样的宗教和教派；圣人、贤人、伟人也不止一个，古往今来，世界各地的圣人、伟人也是层出不穷；他们的言论不可能保持相互一致，宗教的教义也是各有千秋。因此以宗教教义或圣人言论为基础的伦理学难以具备统一性和稳定性，在不同的道德观之间的争论中，这种理论基础无法作为评判的基点。另一方面，如果站在无神论的立场上看，任何宗教教义都只是一种神话，不具备任何理论意义，而站在科学的立场上看，任何圣人、伟人的言论都不具有理所当然不容置疑的地位。
在科学哲学史上占据了长期统治地位的逻辑实证主义对近代伦理学也产生了重大的影响。从逻辑实证主义出发，对于伦理学的基础(元伦理学)有两种观点。一种是“非认知主义"观点，认为关于道德的陈述不是关于客观事实的描述，因此不可能根据事实来判明其真伪。另一种是“认知主义”观点，认为关于道德的陈述虽然与自然界的事实不同，但仍然是关于客观事实的陈述，有可能辨明其真伪。
非认知主义的看法是一种虚无主义的态度。按照这种看法，所谓伦理道德仅仅是宗教迷信的糟粕，因此伦理学本身不可以作为认知的对象，或者说伦理学不可能作为一种学问而存在。由于这种自我否定，非认知主义不可能成为伦理学的基础。
但是非认知主义之所以能够存在，是由于认知主义本身也是缺乏说服力的，道德现象的客观性确实不像自然现象的客观性那样明显。产生这种问题的根源是逻辑实证主义的立场本身并不很可靠，伦理学所应该讨论的问题是善恶而不是真伪，以真伪作为核心问题的理论体系如果说在自然科学的某些局部还能应付的话，那么在认知科学和社会科学、特别是伦理学的领域是完全无能为力的。伦理学所需要的是关于善恶的理论基础。
认知主义与非认知主义虽然都不适于作为伦理学的基础，但作为出发点也并不是一步也走不出去，还能够有一些小的进展。在非认知主义之中分为两派，一派是情动主义，认为道德陈述是在体验某种与道德有关的事实时对感情所做出的表达；另一派是指令主义，认为道德陈述是当认识到某种事实时应该如何行动的指令。在认知主义阵营中也有两派，一派是直觉主义，认为知觉是对自然现象的描述，而与此相类比，“直觉”可以对非自然的道德事实进行表达；另一派是自然主义，认为道德陈述所表达的事实可以还原成自然的事实。
显然，如果不借助认知科学的力量，这四种观点都只能停留在肤浅的阶段。如果我们不知道感情在认知过程中的地位及其评价作用，不知道指令的感情评价基础，不知道直觉从何而来，以上建立在感情、指令、直觉基础上的伦理学都无法取得进展，而且不通过感情评价这一环节，道德陈述也很难被还原成自然的事实。而一旦认知科学可以对感情的理由、指令的依据和直觉的来源作出解释，上述四种观点实际上是殊途同归的。
关于伦理学的基础还存在着从其他观察角度所看到的分歧。例如考虑善恶评价最基本的单位，即善恶首先是对谁而言时，可以有两种不同的看法，一种是个人主义的，认为利害计算的基本单位应该是单独的个人；另一种是全体主义的，认为利害的计算应该是对社会全体而言的。此外如果把道德看成是文化进化或社会进化的产物，同时对于个人来说是教育与学习的结果，那么对于这个过程也有两种看法，一种是相对主义的看法，认为社会的道德观念或个人的道德修养取决于该社会发展的历史或某个人成长的环境，因此不同的社会及文化之间或是不同个人之间必然存在道德观念的差异，而不存在普遍的道德准则。另一种是普遍主义的看法，认为虽然文化的进化和个人的修养存在着不同的历史和环境，但道德的基础仍然是具有普遍性的。对于这种普遍性的根源也有两种不同的说法，休谟认为普遍性的根源在于人类普遍的欲望，而康德则认为普遍性的根源在于人类的普遍理性。
以上的综述显示了伦理学在基础(元伦理学)方面矛盾重重的现状。如此分裂的基础必然导致伦理学本身也是众说纷纭莫衷一是。在社会现实中的表现就是，当直面重大的道德分歧时伦理学家拿不出令人心服口服的结论。
克隆羊的问世使克隆人在理论上成为可能，引起一场轩然大波。一些国家的政府纷纷制定限制或禁止克隆人研究的法律或规章。而其理由却是“克隆人会引起困难的伦理学问题”。这个理由令人不禁疑窦丛生。如果克隆人真的引起了“伦理学问题”，那么所应该做的就不是禁止科学研究，而是请伦理学家解决“伦理学问题”。如果全世界的伦理学家都解决不了这个“伦理学问题”，那么人们就有理由怀疑伦理学还算不算一门学问，伦理学家是不是废物。
当然，克隆人是否真的引起“伦理学问题”也是一个问题。从美国总统竞选需要表明对堕胎的态度这一事实可以看出，这类分歧应该归结为宗教偏见，而不是真正的“伦理学问题”。但是如果伦理学界对此不作出澄清而任凭宗教偏见混迹其中的话，那么我们仍然很难说伦理学是一门像样的学问。如果现在生物学还在争论神创论和进化论谁是谁非，物理学还在争论日心说和地心说谁对谁错，我们只能认为生物学和物理学还不是一门像样的学问。如果伦理学对堕胎的是非还判断不了，伦理学还有什么用?伦理学的现状颇不令人满意。本节所讨论的主题就是怎样才能建立令人满意的伦理学。
如果对“伦理学”三个字从字面上解释的话，“伦”是指人际关系、秩序、规则，“理"是指理论、理性的解释、知其然还要知其所以然，“学”是学问，是值得别人来学、来问的东西。也就是说，伦理学是对于人际关系的规则(即道德)给出充分理由的学问。从这种解释出发，我们可以看出东西方伦理学的区别：中国的伦理学是有“伦”无“理”，西方的伦理学是有“理”无“伦”。
中国的传统道德对人际关系作了很多规定：“君君臣臣父父子子”、“三从四德”、“三纲五常”、“仁义礼智信”之类，但是对于这些规定背后的理由却很少述及，所以是有“伦”无“理”。西方的伦理学有不少理论，但是理论的出发点往往是形而上学的，未必以人际关系为基础，更重视人与上帝(或某种抽象理念)的关系，例如康德的“绝对律令”，所以是有“理”无“伦”(ethics并不包含人际关系的意思)。
为了改变伦理学令人不满的现状，重建令人满意的伦理学，首先需要明确的是我们需要什么样的伦理学，给伦理学描绘一个理想化的图景，作为努力的目标。就像对科学的“培根——笛卡尔理想”一样，给出伦理学理想。
以下我们讨论伦理学的理想。
首先，伦理学应该是一门学问。伦理学有用，所以值得学，值得问。当人们遇到难解的“伦理学问题"或是道德的两难境地，去请教伦理学家，伦理学家应该能拿出正确的解答。
其次，伦理学应该是理性的，不仅给出答案而且给出令人心服口服的理由。不仅知其然，还要知其所以然。所依据的理论应该是合乎逻辑的，而且是可验证的。或者说，学问要经得起问，问一个、两个、三个为什么还能答出来才算学问。
第三，伦理学应该具有解释能力，能够解释历史上或现存于社会的各种道德的存在理由。即使是错误的、过时的、应该取消的道德准则，也有其曾经存在的理由。不能假定从前的人是愚蠢的。一种伦理学理论如果得出结论，认为常识性道德准则全部或大部分都是错的，那么这种理论是可疑的。因为只要社会得以存在和运行，就证明社会中的常识性道德具有起码的合理性。
第四，伦理学理论应该具有超越现实的能力，不仅能够解释现存的道德，而且可以批判之，发现其错误，设计出新的更好的道德准则。如果伦理学理论认为常识性道德全都是合理的，这种理论就毫无价值。因为此种理论并不提供任何比没有理论更多的内容。精彩的理论应该有惊世骇俗的结论，例如：“地球绕着太阳转”，“猿是人的祖先”，“物体高速运动时长度会缩短”等等。
第五，伦理学理论应该具有普适性，放诸四海而皆准。当今世界正在逐步走向一体化，交通与通讯的发达把世界变成了小小的地球村，过去在近乎隔离的状态下发展起来的不同文化频繁碰撞，日新月异的科技发展使社会结构随之高速变迁。这样的现实要求伦理学理论在时间和空间中具有普遍性，这意味着理论应该对不同时代、不同地域、不同文化背景下的道德现实具有普遍的解释能力，从而可以期待这样的伦理学理论有能力就不同文化的不同价值观进行评判，对新的社会现实所要求的道德变革作出回应。因此好的伦理学理论不应以任何特定的宗教或意识形态为基础，而应该立足于具有跨文化、跨时代普遍性的科学基础之上，例如生物学、经济学、认知科学、博弈论等。科学的结论也可能出错，科学也在不断发展，但科学本身具有纠错能力，科学的发展会使理论的基础更坚固。
上述对伦理学的要求近乎对科学的要求。然而伦理学是否可能成为一门科学会使很多人心存疑虑。伦理学历来比较接近哲学，而哲学又处于神学与科学之间。在哲学层次上，休谟曾经提出从“是”不可能合乎逻辑地推导出“应该”。由此就产生了这样一种认识：科学是研究“是什么”的，目的在于求“真”，而伦理学是研究“应该做什么”的，目的在于求“善”。由于“是”不能推导出“应该”，科学就无法解决伦理学的问题。所以关于善恶的问题只能交给神学、哲学或伦理学去解决。而且根据科学哲学家的研究成果，科学不能保证获得真理，于是乎科学的求真也是枉然，要得到真理还得转而求助于宗教。这样看来，科学真的“无用”。
然而科学的力量恰恰在于有用，这是有目共睹的。上述认识从根儿上就出了毛病，科学既不求真，也并不把真理作为目标。“真理”本来是一个宗教概念，假如世间万物都是上帝按照一种理性的蓝图创造的，那么这张“上帝的蓝图”当然就是“客观存在”的“真理”，我们手中的理论如果与这张蓝图相同，就可以说我们掌握了真理。然而如果撤销上帝创世的假定，“真理”就失去了存在的理由。科学的理论是人的发明，发明无所谓真伪，只有成败和好坏，因此科学所追求的是按照科学价值观评价更高的理论。由此可知“科学能否获得真理”是一个哲学上的伪问题。科学追求的是更深刻、更统一、更有预测能力、因此就更有用的理论。科学解决的是“应该做什么”和“应该怎样做”的问题，“是什么”只是从属于这两个问题的问题。科学能够用于决策就证明了这一点。科学不以真理为目标，但科学是迄今为止人类获取知识的最有效也最可靠的方法。
逻辑实证主义的提法容易给人们造成“求真”的假象，因为逻辑所处理的就是真伪值，一般认为实证所证的也是真伪。但如果换一个角度看，逻辑仅仅是保证前提和结论一致的推论工具，而实证可以看做预测能力的一种检验方法。所以逻辑实证主义体现的是一种价值观，主张用逻辑保证科学体系的内部一致性，用实证保证科学理论的预测能力，归根结底还是保证科学的有用性。科学不是自然的身躯，不是自然的骨架，科学是预测和操纵自然的手段。如果自然界是牛的话，科学不是牛皮，也不是牛骨头，而是牛鼻子上穿的铁环。
伦理学的科学化是伦理学走向有用的学问的出路。伦理学的根本问题——“善”、“恶”判断靠的是评价和优化运算，而这些运算在数理经济学中已经有了非常成熟的范例。近年来已经有人给经济学下了这样一个定义：经济学是关于理性选择的科学(Sciece of Rational Choices(Myerson，1999)(张维迎，经济学：理性选择的科学，《读书》2006)。如果我们从伦理学中铲除掉非理性的话，这个定义也同样适用于伦理学。我们可以说伦理学属于广义的经济学，也可以说经济学属于广义的伦理学。同样，在法学界也出现了向经济学靠拢的动向，波斯纳将效率融入正义，不仅为在法律分析中引进经济学的方法奠定了概念基础，还使法律体系成为随经济发展而变化的开放体系。(理查德·A·波斯纳著，《法律的经济分析》，中国大百科全书出版社，1997)而“正义”无疑也是重要的伦理学基本概念。
由此可知，伦理学为了科学化，应该而且可能向经济学靠拢，像数理经济学那样建立“数理伦理学”。这种理论的伦理学主要解决我们需要什么道德的问题。除此之外，在决定了道德之后还有一个怎样推而广之的问题，为此需要一种实践的伦理学，可以暂时称之为“道德工程学”。二者的区分很重要，理性是理论的生命，但未必适合于宣传工作，非理性的宣传手法有时会有比诉诸理性高得多的效率。
深层的理论，往往从貌似简单的问题开始，例如：苹果为什么会掉下来?
人为什么要有道德，表面看起来不言自明。有人说：没有道德，社会就会变成狼群。但是，狼群真的那么可怕吗?人可能害怕狼群，但狼在狼群中却如鱼得水。有人在欧洲旅游时见到过一个碑文说：“这里埋葬着我心爱的狗，它比我的四个丈夫都要忠实。”狗是狼的亲戚，从狗对主人的态度可以推想狼对群体的态度。人只要取得狼群的信任，也可以与狼共舞。俗话说，一山不容二虎，像老虎这样的独居动物之间没有机会有道德的表现，孤岛上的鲁宾逊在遇到星期五之前，其任何行为都是无所谓道德与否的。
虽然在蜂、蚁、狼这些群居动物中可以发现看起来符合“道德”的行为，但动物不需要谈道德，因为动物的行为由基因决定；不再需要其他约束。
人也是群居动物，但人与其他动物最重要的区别在于，基因只赋予人类最低限度的生存本能，再加上学习和创造的能力。人类创造了文化环境，包括各种社会结构和制度，而基因的进化速度远不足以跟踪文化的发展。因此在文化中就需要规定一些行为准则，以弥补基因的不足，使人得以适应文化环境。
由此可以得到两个伦理学原则：
(1)道德只涉及文化的问题，基因决定的事情是道德的前提或边界条件，与道德本身无关。(文化性原则)
(2)道德只涉及人与人的关系，人与动物或环境的关系本身不直接构成道德问题。(人类中心主义原则)
以上两个原则是否定的限制性原则，还需要指导方向的肯定性原则。道德的存在是为了弥补基因的不足，所以道德的指向应与基因的指向一致。或者说基因的价值取向决定文化的价值取向。根据“自私的基因”理论，一切生物都在追求利益最大化，因此：
(3)追求利益最大化是道德的目标。(功利主义原则)
这三条原则的根据就是道德的起源，涉及到我们怎样从“是”推导出“应是”，从“事实”推导出“价值”来。进化论是一个科学的理论，进化是科学的事实，但同时是包含了价值的事实，“优胜劣败”的“优”和“劣”就是一种价值评价。一般的动物在进化过程中获得了有效的生存技能(也就是“好的”本能)，社会性的动物则同时获得了对群体也对基因有利地处理个体之间关系的本能。人与其他动物最大的不同点在于人特别善于学习，人类基因不告诉人具体的技能，却赋予人学习的愿望和能力，学习也是一个优化过程，与进化机制相似，本能需要为此提供确定“优”、“劣”的价值观，就是人的“快乐”和“痛苦”的感觉。痛苦的感觉，例如疼痛、疲劳、饥饿感都与人受到的损失有关，快乐的感觉则通常与利益相关，进化的选择过程保证这些感觉基本上是正确反映实际利益的(当然也有少数例外，例如成瘾性的药物尼古丁、海洛因等)。这也就是经济学的“理性人”假说的根据。因此，“快乐”或“幸福”成为追求的目标是有其科学事实作为根据的。虽然“快乐”是一种主观感觉，但也有其存在的客观基础。
由此我们可以看出，要想为伦理学设定一个非形而上学的基础(出发点)，只有选择人的生物价值体系作为道德产生的根源。比起其他基础，人的生物价值体系是在生物几十亿年以及人类几百万年的进化史中形成的，在以千年为单位的文化变革过程中是充分稳定的。又由于人类属于同一生物物种，所以其生物价值体系具有普遍的一致性。因此用人的生物价值体系作为伦理学的基础，在时间和空间两方面都具有充分的稳定性。如果把人的本性看成“一半是天使，一半是野兽”的话，那么上述观点就是主张从野兽出发去建立天使的特性，即天使是源于野兽的。
这个基础也意味着“人之初，性本善”，相信人类经过长期进化的千锤百炼得到的价值体系是迄今为止大成至善的体系是完全合理的。主张“人性本恶”的人常常会列举一些人类生物本能中“恶”的因素作为性恶说的论据。但是把这些因素规定为“恶”却仅仅是依据一些关于“善”的形而上学的定义而已，未必有什么充足的根据。例如人们可能认为“懒惰”与“贪婪”是人性中“恶”的一面，但是懒惰与贪婪的正确结合却正是经济原则的体现，即消耗较小的代价而获得较多的收益，如果没有这个重要的指针，我们连正确的走路姿势也学不会，我们的一切决策都将失去依据。
那么，本善的人性为什么需要受到道德的约束呢?这是主张性善说的人所必须回答的一个问题。(主张性恶说的人面临的是一个更困难的问题：性恶的人怎么可能创造出道德观念来呢?这个问题不求助于上帝的力量是很难找到答案的。)首先，一个不与其他人发生任何关系的人是不存在任何道德问题的。一个生活在孤岛上与世隔绝的人可以听任欲望的指挥，做他想做的任何事情。但是人类是社会性的动物，是从群居的猿类进化而来的。人类的学习和创造的文化能力，产生了结构复杂而规模庞大的社会。人类基因的进化在速度上无法跟踪社会的发展，必须有后天的价值观作为补充，这就是道德的必要性。
以下提出三个理想化模型。虽然任何现实社会都不可能与某一个模型完全符合，但理想化模型有助于理解社会运行的机制，社会现实可以看成多种机制共同作用的结果。
(1)集中控制模型(计划经济模型)
集中控制模型假定社会发展是可预测的，控制中心有能力制定最佳的(使社会利益最大化的)发展计划，并对社会有完全的控制能力使计划得以实现。在这个模型中，个体没有选择、决策的必要，道德几乎没有作用，在这个模型中如果需要道德的话，其惟一作用就是保证个体完全服从控制中心的指令。由于中心指令可能与个体评价发生冲突，此时需要的道德准则就是“破私立公”、“毫不利己专门利人”。
(2)分散自律模型(市场经济模型)
根据古典经济学原理，在理想的市场经济环境下，亚当·斯密的“看不见的手”起作用，每个个体只要充分追求自身利益的最大化，就能够自动达到全社会的利益最大化(帕雷托最优)。在这个模型中也几乎不需要道德，“人不为己，天诛地灭”不能算是道德准则，因为人类从几亿年的生物进化中所继承的基因足以保证个体按这个原则行事。如果说还需要某个道德准则的话，那就是不破坏市场机制的正常运行。
(3)囚徒困境模型
囚徒困境是一个博弈论题目：两个同案犯被警察抓住，面临招供与不招供两种选择。如果两个人都招供，证据确凿，各判十年；如果两个人都不招供，没有大罪证据，各判一年；如果只有一个人招供，则招供者被释放而不招供者判十一年。按照博弈论的利益最大(损失最小)原则，对于其中的一个囚徒来说，无论对方是否招供，自己都是招供比不招供少判一年，所以招供是使利益最大的正确选择。对方出于相同理由也会选择招供，结果是两人都招供，都被判十年。但是如果两个人都不招供，显然是更好的选择。在这个模型中，与市场经济模型相反，每个人追求最大利益的结果是使每个人都得到最大的损失，而为了每个人得到最大的利益必须让每个人按照表面上较小利益的原则行事。
现代关于囚徒困境的研究取得了很多有趣的成果，计算出某些具体道德准则的价值，通过计算机模拟得到了一些有意义的结论。例如：在长期交往中，道德是可以自发产生的，少数有道德的人可以在不道德的社会里发展壮大，有道德的社会可以抵抗不道德分子的侵入，教人当傻瓜是不道德的等等。详细情况参见本书3.3节。
囚徒困境模型的深刻意义在于揭示了产生道德需求的具体机制。实际上，“破私立公”、“毫不利己专门利人”和“不破坏市场机制的正常运行”也可以用囚徒困境模型解释。假如中心指令是完全正确(导致最佳配置)的(这个假定本身可能不对)，那么因私心(经济人的理性选择)而不执行中心指令的结局就是社会偏离最佳化，“经济人”自己也因之受损。同样，“破坏市场机制”(例如欺诈)表面上使欺诈者受益，但最终(大家都来欺诈)的结果是被迫防止欺诈而造成交易成本大大增加，大家(包括欺诈者)都受损。
囚徒困境的研究始于1 9 5 0年，在此之前人们普遍认为道德就是为了防止人心中的恶意。由此而产生的形而上学的(例如基于宗教的)道德体系就很容易造成道德风险。
“科学技术是一柄双刃剑。”现在已经成了媒体的口头禅。任何事情都有两面，科学似乎也不应例外。利益与风险永远共存，不仅仅是科技，任何文化现象都有正反两面，法律、道德、习俗、政治都是双刃剑。如果认真查一下历史，对各种文化现象分别进行利益风险评估，就可以发现科技还算是其中利益最大而风险最小的。这是由于科学拥有其他文化现象所难以企及的纠错机制。冤案的存在显示法律的风险，希特勒的当选上台显示现代民主政治的风险，缠足的历史显示传统习俗的风险。至于道德的风险就更是罄竹难书了，从中世纪瑞士的加尔文主义（刘智峰主编，《道德中国当代中国道德伦理的深重忧思》，中国社会科学出版社，1999.9.p322）到中国现代的文化大革命，古今中外，因道德横行而造成的人间浩劫不胜枚举。钱钟书对此有一个精彩的总结：“世界上的大罪恶，大残忍——没有比残忍更大的罪恶了——大多是真有道德理想的人干的。……上帝要惩罚人类，有时来一个荒年，有时来一次瘟疫或战争，有时产生一个道德家，抱有高尚得一般人实现不了的理想，伴随着和他的理想成正比例的自信心和煽动力，
融合成不自觉的骄傲。”（钱钟书著，《写在人生边上》，辽宁人民出版社，辽海出版社，2000.4.p58）这是由于道德往往把自己看成是善恶的终极裁判者（骄傲），从而完全失去了纠错机制，构成最大的道德风险。
从理论上来说，道德风险来自于道德本身的一些重要性质。首先，虽然道德存在的根本目标是在某种文化背景下实现利益（效用）的最大化，其价值指向与生物价值体系应该是一致的（人欲即天理），但是其表面形式却必然是反生物价值观的。其原因是，在表面形式上与生物价值观一致的主张没有必要作为道德出现，例如“饮食男女”是人应该做的事情，但由于已经有“人之大欲存焉”了，无需道德来帮忙，所以谁也不把“人应该吃饭”当作一个道德条文。道德最起作用的地方是在类似囚徒困境的场合，表面上是做一个最不利的选择而实际上得到最有利的结果，而且必须大家都这样做才行。例如所有生物都爱惜生命，但是到了两军对垒的时候，肯拼命的一方总是胜者，有更高的生存概率，由此才产生了英雄主义。
问题在于，在囚徒困境作为博弈论问题得到深入研究之前（即使在今天，真正懂得这项研究成果的人仍然不多），人们如何为表面上反生物价值观的道德找到令人接受的理由。为此人们发明了宗教或准宗教，设计一种超越的东西与人的生物价值观对抗（存天理，灭人欲）。为了有足够的力量与基于顽强的生物本能的“人欲”对抗，这种超越的东西必须具有“神圣”的性质，完全禁止任何“亵渎”，或者说具有“不可批判性”。在缺乏合乎理性的理由的情况下，只能诉诸非理性的方法加以论证和宣传，千方百计制造盲从的氛围。道德的不可批判性导致其中混入反道德因素（在表面上反“人欲”的同时实际上也反人欲，不在囚徒困境之中）的可能性，这是道德风险的第一大根源。
其次是价值体系本身的非线性特性导致的“逃离效应”（参见3.6）。从效用函数的非线性可以推知，基本价值函数都是非线性的，因而存在最佳点（帕雷托最优），但是派生价值函数往往是线性的形式，即多多益善，运行结果会使实际状态越过最佳点，派生价值变成了负价值，但道德的不可批判性会使这些过时的负价值不能及时清除，构成道德风险的另一个根源。
你说元宵是白的，别人也跟着说是白的，还不足以证明你是权威；只有在你说煤球是白的之后，别人也异口同声说煤球是白的，才能证明你的权威性。在权威面前，“理解的要执行，不理解的也要执行。”两千多年前赵高就是用这种方法确立并确认了自己的权威。道德通常也需要这种传统手法建立和确认其权威性，以便对抗“人欲”。这就是“指鹿为马效应”。一些宗教或准宗教常常在饮食男女方面设立戒律，就是“指鹿为马效应”的实例。由此产生的道德体系中的负价值也构成道德风险。
科学体系具有严密的检验标准，即逻辑上的一致性和预测事实的准确性，因而很容易清除体系中的错误理论，也就是说科学体系具有自我纠错的能力。道德体系则缺乏这种对个别准则的纠错能力，其纠错只能依靠全局最终结果。或者是道德体系的错误导致社会崩溃或文化灭绝，从而使旧道德消亡；或者是导致文化弱势，最终被强势文化所取代。因此道德体系“纠错”机制的特点是时间漫长而代价高昂，结局往往是灾难性、浩劫性的。或者说，在一个运转正常的社会中，甚至在强势文化之中，虽然其道德体系整体作用可以满足当时社会需要，但是其中完全可能隐藏着有害而又不足以使社会立即崩溃的道德条款，长久造成损失。这也是道德风险的原因之一。
道德风险最切近的实例可以举出艾滋病防治问题。从医学的观点出发，预防艾滋病最有效的方法是大力宣传预防艾滋病的知识，做到家喻户晓，以切断传染途径。但是很多国家（包括我国在内）都出现了一些“道德家”，打出道德的旗号竭力阻挠这种宣传，结果是贻误战机，使得艾滋病得以迅速扩散。
道德风险就是本来应该给社会（也就是社会中的每个人）带来利益的道德，反而给社会带来损失、灾难、甚至浩劫的可能性。从根子上说，道德风险来源于形而上学的伦理学假定，即人生本身不是目的，人生只是完成一种超越性目的的手段。讨论“人生的意义”就是这种错误的开端，就是企图在人生之外设定超越的目的。防止道德风险应该是伦理学的首要任务。伦理学的非形而上学化、理性化、科学化是对道德进行有效审查，减少道德风险的最佳方法。这就是我们希望重建伦理学的理由。
（1）道德体系的最小化原则
道德体系是道德条文的集合。其最小化意味着其中不包含“多余的”道德。“多余的”道德就是得不偿失的道德，也就是遵循此道德条文对于社会（即每个人）所带来的利益不大于所付出的代价。由于道德条文总是与生物价值相反，因此其代价是永远存在的（至少限制了人的自由选择范围），问题在于该道德条文所带来的利益是否足以弥补代价的损失，并有所盈余。如果一个道德体系中不包含得不偿失的道德，我们就称之为最小化道德体系。道德体系的最小化原则体现了一个超乎常识的主张：道德条文不是越多越好，而是越少越好。
如何对道德条文进行代价和利益分析，是今后值得研究的重要课题。一个可以考虑的方法是审查该道德条文所约束的对象是否处于囚徒困境之中。在此之前还可以考虑一个道德体系是否是最小化的，方法是对比几种不同文化的道德体系，找出其共同的道德条文，那些只存在于部分体系的非共同道德条文就可以作为重点怀疑对象，优先进行审查。道德体系最小化原则意味着对道德条文的“有罪推定原则”，把一切传统道德拉到理性的审判台上，要么宣布自己存在的理由，要么被消灭（五四时期的“打倒孔家店”就是这样的过程）。
对比东西方文化可以发现，与西方文化相比中国文化中的道德体系比较接近于最小化。这是由于自从孔夫子不语怪力乱神以来，中国文化中就不大重视超越的东西，宗教情绪淡漠。一旦道德体系不再适应社会现实，中国道德体系很容易产生自发的最小化倾向，即很令一些道学先生痛心疾首如丧如丧考妣的“道德滑坡”。即古人常说的“世风日下，人心不古”。这是时间轴上的自发的道德最小化机制。考察“个人隐私”的概念也可以从侧面印证这一点。虽然四合院比花园洋房私密性好得多（家族成员之间则相反），但中国人对于个人隐私权却远不如西方人那么重视，这是由于在中国的道德体系中“多余的”道德禁令比较少，人们不像西方人那么动辄得咎，所以隐私的保护就不显得像西方那么重要。例如“分桃断袖之癖”在中国传统文化中就不算是一种罪恶。目前中国最重视隐私权的事例大概要算是高中生把他们的日记锁起来不给父母看，究其原因仍然是父母往往对子女有过高的道德要求和干涉欲望。西方宗教的“原罪”理论迫使他们把很多人人都做的事情说成罪恶，人们不得不强化隐私权以保护自己的名声。
自发的道德最小化在空间轴还有一个重要的机制，那就是文化融合。我们可以考虑一个“留学生社会”的模型：在一个留学生宿舍楼里居住着一群来自不同国家，具有不同文化背景的留学生，任何一种文化都不占主导地位，在他们之间也没有必要按所在国的风俗习惯交往。在这样的小社会中也会形成一种文化，产生内部的道德体系。显然，这里能够被全员普遍接受的道德体系只可能是各种文化不同道德体系的交集，而不可能是并集。也就是说在多种文化平等融合的时候，只有各个文化中都存在的道德准则可以被普遍接受，各个文化中特异的道德准则将被拒绝，所有文化中的所有道德准则都被普遍接受的情况是不可能发生的。因此在文化融合时道德体系的重构也是遵循道德体系的最小化原则，而不是最大化原则。
汉族是世界上人口最多的民族，这是几千年来多次民族融合的结果，最近较大规模的一次是满族的融人，龙的图腾形象（鹿角、鸡爪、蛇身……）也反映了远古时代多民族融合的过程。这种融合所造成的非形而上学性和道德体系的最小化又使得进一步的融合变得更加容易，由此产生了比西方文化高得多的融合能力和道德体系最小化的最小阻力。犹太人在欧洲历千年不被同化，而同时进入中国的那个分支却完全汉化了。由此也可以看出最小化道德体系的威力。
（2）无知之幕
“无知之幕”(the veil of ignorance的概念是约翰·罗尔斯在他的伦理学名著《正义论》（约翰·罗尔斯著；何怀宏等译，《正义论》，中国社会科学出版社，1988）中提出的。罗尔斯的本意是用它作为论证在原初状态下订立初始契约的方法，即人们在不知道自己将来在社会中处于何种地位（无知）的情况下选择一个对自己最有利的正义原则。应该说罗尔斯的论证存在原理性的错误，就是他使用了“最大最小规则”(maximin rule)，该规则只能用在充分信息零和博弈（例如下象棋）中，此时可以假定对方一定会选择对我最不利的一步棋。这就相当于假定自己一定处于社会底层的地位，与“无知”假定相矛盾。
虽然罗尔斯的论证是失败的，但“无知之幕”可以改造成非常有用的思想试验，用来作为某些道德判断的思考工具。当我们遇到一个道德条文而难以判断其是否“多余”时，可以想象有两个社会，一个执行这个道德条文，另一个不执行，而我们自己处于“无知之幕”后面，不知道自己在这个社会中处于什么地位，与罗尔斯不同的是，我们对社会的其他情况了如指掌，此时可以想象一下我们会愿意生活在这两个社会中的哪一个之中。如果我们选择的是不执行该道德的社会，则说明该道德是多余的。
举一个实际的例子来说明如何使用“无知之幕”。最近医学界研究了一种方法，可以在几个受精卵中选择没有遗传病的放入子宫，实际孕育成婴儿。有一位先天的盲人反对这项技术，理由是“这项技术太不道德了。如果在我出生之前发明了这项技术，而且应用于我的父母，我就不存在了。”应用“无知之幕”可以这样想：A社会禁止卵子选择技术，B社会发展这项技术，那么我应该选择哪个社会呢?如果我站在下一代的立场，显然在A社会我有较高的概率患遗传病，而在B社会则概率较低；如果站在父母的立场，在A社会子女不健康的风险较大，当然会选择B社会。这里不能设定站在被扔掉的卵子的立场，因为“他”不可能进入B社会。同样的方法也可以讨论避孕或堕胎问题，以及硕士生掐死生殖器畸形的初生儿子的道德问题。
（3）结构性道德
前面所述的三个模型表明，道德的存在理由和价值可能与社会结构密切相关，这是一个值得研究的问题。为此我们提出结构性道德这个概念，把道德分为结构性道德和非结构性道德。对结构性道德应该分析该道德所支持的社会结构，以及在此结构中所起的作用。这样在社会结构发生变化的时候，我们就可以知道哪些道德会变成多余的。例如“君君臣臣父父子子”就是皇权、族权的社会结构所要求的，当这个结构不再成立时，相应的道德自然会逐步消失。非结构性道德的代表是“己所不欲，勿施于人”，称为道德的黄金律，几乎与社会结构无关，但似乎与文化有关，例如西方的黄金律表现得更积极一些，是“己所欲，施于人”。于是西方人就有把自己的价值观强加于人的倾向。需要注意的是，“所欲”与“所不欲”并不对称，“所欲”千差万别，吸烟、喝酒、搓麻、登山是各有所好；“所不欲”则比较一致，伤害、病痛、侮辱、匮乏为人所共恶。所以消极的黄金律要好一些，不至于自己爱吃臭豆腐就非让别人也吃臭豆腐。
（4）目的论原则
道德的存在是为了使社会变得更好，也就是使社会中的每个人受益，而不是为了什么超越的目的。这就要求伦理学是基于目的论（效果论）而排除义务论、权利论、动机论。或者说，正义、天理、人权、平等、自由、尊严以及各种具体的权利或义务都不能不经论证而天然地成为道德的目的。如果伦理学基于某种“形而上学”的先验设定，就无法保证其普适性，因为这种设定是具有任意性的。反之追求利益则符合人类（和一切生物）的天然价值取向，因而具有普遍性（文化间性）。
“正义”本来是一个容易引起争议的模糊概念，但是波斯纳把经济学引进法学之后得到了关于正义的清晰定义：只有当权利和责任的配置能现最大化的收益和最小化的成本才算是正义的。这个定义的妙处在于，不仅明确了“正义"这一概念本身，而且也为“权利”和“义务”（责任）的合理性和判断准则找到了目的论的根据，使这些概念不再是先验或超验的东西。按照这个思路，我们可以发现“平等”和“自由”也有其经济学的根据：在个人的效用函数为凸性（二阶微分小于零，边际效用递减）时，平等的分配可以导致总效用增加，更通俗的说法就是，同样一块钱对穷人比对富人更有用；自由则意味着每个人都能充分表达自己的偏好，其经济学意义就是达到更合乎实际的帕雷托最优状态。把这些概念归结为经济学不仅可以避免任意性，而且在准则之间发生冲突时可以用数学的方法决定取舍。
6.几个具体问题
（1）道德滑坡与文化的存续
“道德滑坡”是很令道学先生们深恶痛绝的现象，于是先生们奔走呼号，抨击“物欲横流”，要建立“精神家园”，却得不到多少人响应，反倒有人形容他们是：“我们家里只有四平米的厅，却非要给我们建一个吧台”。于是有人慨叹中国人缺乏起码的宗教情怀，主张用西方的宗教对中国人进行教化，培养“敬畏之心”。这种努力注定是白费功夫。从西方的眼光来看，中国文化是天生的实用主义、功利主义和反形而上学的。“摸着石头过河”是这一文化的本能反应。孔子并不是一个无神论者，而是“非神论者”。无神论毕竟还认为上帝是否存在是个值得争论的问题，“非神论者”却干脆不认为这是一个值得认真对待的问题。由此可知，孔子的伟大不在于他说过什么，而恰恰在于他不说什么，“不知生，焉知死”，“知之为知之，不知为不知”的态度避免了很多超自然的解释，使得神鬼之说在中国自古不登大雅之堂。在这种文化氛围之中，“道德体系最小化”的过程很容易自发产生，即经常为遗老遗少所扼腕叹息的“世风日下，人心不古”，或是今人所云“道德滑坡”。从小的时间尺度来看，滑坡之后重建新的道德体系在缺乏形而上学的情况下可能效率较差，但从几千年的大时间尺度看，可能正是这种不断最小化（优化）的能力保证了中华文明可以历几千年而不衰。其他的古代文明的衰亡很可能是过度的形而上学化导致丧失优化机制造成的。在进化的洪流中，美丽的孔雀比丑陋的麻雀更容易灭绝[6]。
当然，“形而上学”是有力量的。在其他条件相同的情况下，相信“刀枪不入”的军队可以打败“理性”的军队，在推行某种道德时不利用信仰资源显然是不明智的。此时应该采取一种区别对待的方法：在建立伦理学理论，研究应该采用什么道德时必须拒斥形而上学，以避免道德风险；但在推行这一道德时则应该借助于形而上学的力量，以提高效率。换句话说，一个宗教的教主必须不相信这个宗教而保持理性，否则就会导致浩劫。
（2）职业道德与敬业精神
职业道德和敬业精神是两个经常被混淆的概念。例如做买卖“童叟无欺”，很多人认为是职业道德，实际上只能算是敬业精神甚至是商业策略。因为从价格形成机制来看，卖方尽可能抬高价格是该机制正常运行的前提。所谓职业道德，是一种特殊的结构性道德，依存于特定的职业，该道德是该职业得以存续的必要条件。例如：教师不得与（未成年）学生恋爱，医生不得猥亵患者，心理医生不得泄漏患者隐私。如果不设立这些道德，家长不敢送学生上学，患者不敢宽衣接受医生的检查，心理疾患患者不敢袒露心声，这些职业本身就难以存在了。即使是“男盗女娼”这种被人认为不道德的职业也有其相应的职业道德。娼妓的职业道德就是“不得挑选嫖客”。一个魅力四射的帅哥不太容易产生嫖娼的需求，妓女所出售的就是对性对象的选择权，如果妓女挑选嫖客，生意就做不成，职业也就不可能存续了。扒手的职业道德是“不得携带凶器”：一旦败露，或抱头鼠窜，或束手就擒，只怪自己学业不精，不可掏刀子捅人。因为扒窃本不是什么重罪，即使被抓也关不了多久，放出来还可以接着再扒。一旦出了人命，职业也就无法存续了，还不如从开始就明火执仗去打劫。
（3）科学技术伦理
从宏观历史的角度看，科技、社会和伦理的关系可以作一个形象化的比喻：如果社会是一只脚，那么科技就是脚的骨骼，而道德就是脚上穿的鞋。社会形态和结构取决于科技发展水平，例如农业社会、工业社会和信息社会的形态和结构不同，由此导致相应的道德准则与之配合。当骨骼的成长使脚的形状发生变化时，只能换鞋以适应脚，而没有理由削足适履。当一种道德不再适应社会发展时，只能弃如敝履。
很多人在谈论科学技术的所谓“负面效应”时经常举的例子是“环境破坏”，但这实际上是一个不实之辞。远在现代科学技术问世之前很久，人们就已经在破坏环境了。阿房出，骊山秃，毁林的事情早就开始了。项羽一把火烧了阿房宫，大火三个月不熄，又要放出多少温室气体。黄土高原在西夏时还是水草丰美的好地方，如今的水土流失也不是现代科技造成的。20世纪以来，环境的破坏确实大大加快了，但是细细追究起来，伦理学才是罪魁祸首。现代医学的发展延长了人的平均寿命，绿色革命提高了粮食产量，这都是好事，但却导致了人口爆炸，人口的增加造成了对一切资源的过度需求，导致了环境的破坏。本来科学技术已经为抑制人口过度增长提供了充分的手段，只是由于一些宗教和传统习俗所提供的道德观阻碍了避孕技术的推广应用，才造成了人口爆炸，引发环境危机。由此可知，环境问题的根源并不是现代科技的副作用，而恰恰是道德风险的显现。
在科学技术的发展过程中，毫无疑问地存在“伦理学问题”，一项科学研究或技术开发从最初的申请立项阶段，就需要讨论其“意义”，即这项研究有什么好处，为什么应该进行这项研究。在这个意义上，科学共同体内部具有最发达的纠错机制，而且是充分理性的，完全有能力解决任何“伦理学问题”。科学研究的目的是增长知识，提高我们的能力，这方面本来不应该有什么“伦理学问题”，知识总是有益的。“伦理学问题”只发生在如何使用这些知识时，例如研究B超不存在“伦理学问题”，是否应该用B超进行胎儿性别诊断才是“伦理学问题”。
然而，如果站在宗教的原教旨主义立场上，就会感到某些科学知识与基本教义发生冲突，而宗教教义又是他们的伦理学基础，于是科学知识的存在本身就成了“伦理学问题”，甚至科学研究也成了“不道德的”。在政教合一的中世纪，他们可以用烧死布鲁诺的方法来解决这种“伦理学问题”，到了现代，他们通常只能采取宣传手法，将某些科学成果妖魔化，利用大众和政客对科学的无知，立法禁止某些科学研究。当然，血腥的手法也没有放弃，有人专门枪杀做堕胎手术的医生。在中国这样宗教色彩淡薄的国家也有一些人在帮着洋教士们对科学进行妖魔化宣传，可以解释为“咕咚效应”(参见动画片《咕咚来了》)，只不过是食洋不化，以讹传讹而已。所以说，市面上所说的科学技术引起的“伦理学问题”其实是伦理学本身的不发达、非理性所引起的“伦理学的问题”（伦理学自身出了问题），要解决这类问题只能靠清除宗教偏见，重建理性化的伦理学才行。
这类“伦理学的问题”历史悠久，古有布鲁诺、哥白尼、达尔文，今有避孕、人工授精、试管婴儿、堕胎，当前“克隆人”已经成为这种“伦理学的问题”之焦点。但是，反对克隆人的理由却没有一个是站得住脚的。我们以传媒中广泛宣传的“克隆人面临的五大问题”为例：
①克隆人与被克隆人之间的关系无法纳入现有的伦理体系。
这个问题是克隆人的身份认定问题。从遗传学上来说，克隆人是被克隆者的孪生兄弟，是否可以把他当儿子养呢?好在“现有的伦理体系”并不是惟一的，人与人之间的关系也可以根据需要进行定义。人的社会关系的核心是相互之间的权利义务(责任)关系，而权利义务关系的分配原则则是把责任归属到能以最低成本避免事件发生的一方。用一句通俗的话说就是：“谁出主意谁付钱”。亲子关系的核心是抚养义务和监护权利，抚养责任应该归属于产生这一事件的决策者。在自然情况下，孩子的产生是父母某种行为的结果，所以恰好由遗传学的父母承担责任。但在收养的情况下，则由收养的决策者承担责任，而无需考虑血缘问题。按照这个原理，克隆人的父母就是产生这一结果的决策者，而无需考虑血缘问题，无论被克隆人是谁，卵子和子宫的提供者是谁，只有决策者负有父母的责任。如果决策者就是被克隆者，那么他就当然是克隆人社会学意义上的父亲(女性时是母亲)。即使决策者与克隆人毫无血缘关系，他也是克隆人的父亲。所谓“无法纳入现有的伦理体系”仅仅是由于他们选择了一个不高明的“伦理体系”而已。摩梭族的“走婚”风俗在他们看来肯定也是“无法纳入现有的伦理体系”的，这并不能证明摩梭人“不道德”，只能证明他们的“伦理体系”解释能力太弱，缺乏普适性。需知想把一切都纳入理论体系是一个很好的愿望，但当“纳人”不了的时候，应该去修改理论体系，而不是削足适履，拒绝现实。
②克隆人将对现有的社会关系、家庭关系造成巨大冲击。
这种说法的根据是，现有的社会关系、家庭关系的基础是两性结合，而克隆人是“无性生殖”，所以会摧毁社会和家庭关系的基础。这种想法近乎杞人忧天。按照某种宗教的教义，不以生殖为目的的性交是不道德的，所以如果可以克隆人就应该禁止一切性生活，所以人也不应该结婚，所以家庭关系就不复存在了。这种“推论”的荒谬性是显而易见的，其荒谬源于这种教义，而不是克隆人的必然结果。虽然这种宗教在西方有一定的市场份额，但我们没有理由认为我们也应该相信这种荒谬逻辑。按照普通人的常识，不想生育的时候也可以性交，“丁克”家庭也没有什么“不道德”的。况且，性与家庭也没有必然联系，单亲家庭、同性恋家庭也是家庭，家庭的主要功能是抚养后代，在这一点上，克隆与非克隆并没有什么区别。此外，随着社会的发展，“现有的社会关系、家庭关系”总会受到来自各方面的“冲击”，例如独身主义、丁克主义、“酷儿理论”、同性恋权力运动、极端女权主义等思潮的流行，单亲家庭、试婚、同居、婚外、婚前性行为等现象的存在，都在不断冲击着“现有的社会关系、家庭关系”。与之相比，克隆人造成的“冲击”实在微不足道。与自然生育相比，克隆技术不知要困难多少倍，如果不是对子女的高度渴望而又不可得，恐怕没人想找这个麻烦，而有这种需求者，和领养相似，恰恰是那些有稳定家庭者，而克隆子女的存在更可以加强这种稳定性。
③克隆人技术可能成为恐怖分子的工具。
此种说法纯属异想天开。首先，不可能“成为恐怖分子的工具”的东西实在难找，炸药、枪支、毒剂、计算机这些常规武器姑且不论，板砖、绳子、湖水、艾滋病人的血液都可能成为暗杀的工具，连手术刀都可以用来劫持飞机。如果只允许研究不可能“成为恐怖分子的工具”的技术，恐怕我们现在只能是一无所有，要知道，连寻呼机都可以做成不受距离限制的遥控炸弹。而且，和所有这些常规技术相比，克隆人技术恰恰是最不可能“成为恐怖分子的工具”的。第一，从制作克隆人开始到他能够执行任务需要十几二十年，恐怖组织本身有没有这么长的寿命都很难说，恐怖分子哪有这么好的耐心。第二，克隆人并不是超人，并不具有什么超乎寻常人的能力，很难想象有什么任务是普通人完不成而克隆人却能完成的。克隆人惟一的优势是和被克隆者长得很像，但年龄的差异使他根本不可能冒名顶替。提出这一问题的人可能是受了某些胡编乱造的文学作品或电影的影响，分不清幻想和现实。如果真有恐怖分子被小说所骗，想要用克隆人搞恐怖活动，那么这种恐怖分子不仅丝毫也不可怕，反倒幼稚得有些可爱了。
④大量基因结构完全相同的克隆人，可能诱发新型疾病。
这种说法毫无科学根据。首先，掌握克隆人技术并不意味着产生“大量”基因结构完全相同的克隆人。从克隆人实际的需求来看，主要还是一种和不孕症有关的辅助生殖技术，与人工授精、体外授精类似，在这种情况下，“大量”是没有意义的，想象不出一对父母要那么多一样的孩子有什么用。反倒是人工授精时容易作手脚产生大量同一父亲的孩子，克隆人作不了这种手脚，因为太容易被发现了。至于“大量基因结构完全相同的克隆人，可能诱发新型疾病”则纯属无稽之谈，找不到任何科学根据。
⑤克隆人可能产生心理缺陷，形成新的社会问题。
任何人都可能产生心理缺陷，从遗传学上看不出有什么理由认为克隆人会产生更多的或特别的心理缺陷。如果克隆人有比普通人更频繁的或特定的心理缺陷，那么可能有两种原因，一个是技术原因，可以通过技术进步来克服；另一个是社会原因，即有人把克隆人看成怪物，这可以靠保密来避免，就像现在的试管婴儿一样。但随着社会的进步，现在已经很少有人用特殊的眼光来看待试管婴儿了，将来的克隆人也一样会逐步被社会所习惯。我们可能一不小心弄出一个儿子来，但要造个克隆人儿子可得花比试管婴儿还要多得多的成本，因此从常理推断，克隆人会比普通人从小受到更多的关爱，应该会少些心理缺陷才对。
反对克隆人还有一个常见的理由：“克隆人践踏了人类的尊严”。问题在于，“尊严”与否的判断是因人而异的。一个宗教原教旨主义者会认为生活在处于宇宙中心的地球上比生活在绕太阳旋转的地球上更有“尊严”，上帝创造的人类比进化而来的人类更有尊严，但普通人并不这样看。一个农民可以认为由男医生为他的妻子接生践踏了所有丈夫的尊严，其他人则不认为这件事与尊严有什么相干。由于尊严的这种随意性，用“尊严”作为论证的根据是毫无意义的。无论如何，认为知识和技术会降低人类尊严的主张只会把“尊严”和“愚昧”混为一谈。本书所探讨的主题——制造有意识、有感情、能思维的机器——在原教旨主义者看来肯定是比克隆人还要践踏人类尊严的行径，所幸的是世界上大多数人并不是宗教原教旨主义者，但为了防止多数人受骗，在理论上未雨绸缪是很重要的工作。
动用宗教、法律、行政或政治手段来禁止或限制科学的发展或传播，在历史上或现实中从来没有过好结果。烧死布鲁诺，迫害伽利略使得意大利在科技方面持续几百年落后于其他国家；中国20世纪50年代末期跟随苏联批判“资产阶级唯心主义的”遗传学和控制论，也给中国的科学事业造成了重大损失；德国由于历史原因禁止一切克隆技术的研究，已经使德国在治疗性克隆方面的技术水平落后于英美10年。科研自由是科学技术的生命线。克隆人技术到底对科学的发展有什么意义并不重要，重要的是用立法的方法限制一项技术的研究将会开创一个极其恶劣的先例。