“科学的目的在于追求真理”，“人生的目标是追求真、善、美”。这样的说法古往今来都是得到大多数人拥护的，但是真理这个概念作为最大的形而上学总是把认识论、科学哲学和其他与真理有关的理论引入困境。谁也无法否认追求真理这个口号对现代科学发展的巨大推动作用，但是在科学昌明的今日，也没有任何一个科学的理论被人们公认是真理，甚至没有一个科学家宣称自己创造的理论是真理。真理这个概念的魅力以及真理的概念所造成的理论困难都起源于真理的绝对性即形而上学性。真理是绝对的，因此具有惟一性、普适性和永恒性等优越的性质。真理只有一个，所以我们只要掌握了真理，那么可以简单地宣布一切与真理不同的理论都是谬误。真理放之四海而皆准，不随空问位置而变化，免去了在不同地点选用不同理论的麻烦。真理是永远正确的，一旦掌握了真理，就可以一劳永逸地用下去，永远立于不败之地，对未来的一切了如指掌。这个理想的目标对于所有人来说，无疑具有极大的吸引力。即使我们还没有找到真理，或者哪怕我们永远也不能得到真理，只要真理是客观存在的，那么它就能够成为大鱼模型理论体系的可靠的支撑点，足以令人安心，不必杞人忧天。
但是，一切绝对的理论都逃不脱自相矛盾和陷入悖论的命运。如果我们相信上帝是全能的，那么就会面临这样一个难题：上帝能不能造一块大到他自己也举不起来的石头?民主的绝对化会导致民主悖论，即由民主程序合法选出的独裁政权是否合乎民主的原则?自由的绝对化会导致自由悖论，即我们有没有妨碍他人自由的自由?如果把生命的尊严绝对化了，那么吃一颗菜、一粒米都是剥夺了一个生命，这样人的生命又怎么维持呢?以科学的生命观来看，一个什么肉都吃的人和一个待斋把素的人只是五十步和百步的区别。正是由于牛顿的绝对时空观在火车思考试验中出现了矛盾才导致了爱因斯坦的狭义相对论。哥德尔的不完全性定理对于建立完备而无矛盾的数学体系的梦想——希尔伯特纲领来说是致命的一击。
真理这一概念依存于一神论的哲学背景，是大鱼模型的深层精神结构所必要的。如果我们认为整个天地万物都是上帝造的，而且上帝是有理性的，那么上帝在创造世界时以某种理性的原则作为宇宙的蓝图就是很自然的。所谓客观存在着的真理，正是这张“上帝的蓝图”。而人也是上帝创造的，上帝参考自身创造了人，也可能给人装入了一部分“上帝的蓝图”，因此人能够认识世界就不是不可思议的了。但是人所掌握的不是完整的蓝图，上帝留了一手，人的认识就是凭着残缺的蓝图向着上帝的蓝图进军，这也就是追求真理的过程，是本体论基础上的认识论。上帝的蓝图有各种不同的版本，柏拉图的“理想国”、黑格尔的“绝对精神”、诸如此类。而康德的先验范畴就相当于不完全的蓝图。如果不接受上述的前提和推论，我们就很容易产生和爱因斯坦相似的困惑：“我觉得最难以理解的事就是这个世界竟然是可以理解的。”
在进一步探讨真理概念所引起的困难之前，在这里要插入一点说明，即为什么在本书中选择卡尔·波普尔(K．Popper)的哲学作为西方哲学中主要的议论对象，而如果把波普尔的哲学思想作为西方哲学的主流或代表显然是不会得到公认的。选择波普尔有几个原因：首先是因为波普尔所研究的科学哲学与本书所探讨的认识论有密切关系，可以说本书受波普尔哲学的影响是比较多的，在前文中已经不加说明地引用了波普尔的一些看法，例如“机器中的幽灵”，“民主悖论”等等；其次是由于波普尔的哲学理性的成分较多，与科学的关系密切，较容易对其进行理性的探讨；第三个原因是波普尔虽然对整个西方哲学体系进行了批判，但它本身又是一个西方哲学，因此本书中对于波普尔部分观点的批评对于很多其他的西方哲学也是适用的，在这一点上，波普尔的哲学思想可以作为西方哲学的代表。下面我们引用一些文章来看一看在科学的真理性(也就是认识的真理性)方面所面临的问题，以及他是怎样解决这些问题的。[7]
“长期以来，至少是自牛顿以来，对自然规律的研究一直被当作科学的主要任务。但是科学家们沿用的方法首先是由弗兰西斯·培根加以系统地描述的，尽管他的说明自从他那个时代以来受到了很大的限制、增补、精练化和复杂化，但是从17世纪到20世纪，由他所开创的传统中的某些东西几乎被所有具有科学头脑的人所接受。他的方法是这样的：科学家从实验开始，其目的是为了对介乎我们有知和无知之间的领域中的某一点的现象进行仔细地控制和细致地比较，有系统地记录所发现的东西，也许还要公布出来，经过一定的时期，他和此领域的其他工作人员收集到了许多相同的、可靠的材料，随着这种材料的增多，事物普遍的特征开始显示出来，个人开始形成普遍的假说——关于规律特征的陈述，这些陈述符合所有已知事实，并解释这些事实如何具有因果上的相互联系。单个科学家试图寻找例证来进一步证实他的假说，如果他成功地证实了它，那么他就已经发现了另一个科学规律，这个规律将会揭示更多的自然界奥秘。于是新的突破口出现了——也就是说，新的发现适用于被认为能够产生新知识的领域。因而增加了大量令人激动的科学知识，我们无知的领域退缩了，求知过程又在新的领域重新开始。”
“以收集特殊例子的观察现象为基础而建立普遍陈述的方法通常叫做归纳，并且被看做科学的标志。换句话说，归纳方法的使用被看做是科学与非科学之间的划界标准。基于观察和实验例子——简言之，基于事实的科学陈述与其他任何种类的陈述(无论是基于权威还是基于情感、传统、思辩、偏见、习惯以及其他根据)形成了对照，只有它才能提供可信和确然的知识。科学是这种知识的身躯，科学的增长在于把新的确然性增加到现有确然性的总体之上，科学的增长便是在这一无限的过程之中实现的。”
“对这种方法，休谟提出了一些疑问。他指出，单个的观察陈述不管数量多大，他们在逻辑上不可能蕴含无限制性的普遍陈述。假如我观察到在某种场合事件B伴随事件A，在逻辑上并不意味着在任何另一场合事件B也将伴随事件A。从两个这样的观察中也不能得出这样的结论，从20个、2000个这样的观察中也不能得出这样的结论。休谟说，如果这种情况经常出现，我也许会期待下一次某B将伴随某A，但这是一个心理学事实，而不是逻辑学事实。太阳也许在我们所知道的过去每一天的第二天出现过，但这并不意味着明天它必将会出现。假如有人说：‘噢，是的。但是从确定的物理学规律出发，如果这些规律所应用的条件和现在的条件相同，那么我们就可以预告太阳在明天升起的准确时间。’我们至少有两点可以将他驳倒。首先，我们已发现的物理规律在过去起作用这一事实在逻辑上并不意味着它们在将来继续起作用；其次，物理学规律本身是普遍陈述，但是被用来证明普遍陈述的已观察到的事例在逻辑上并不包含普遍陈述。因此，这种为归纳辩解的企图仍是通过把归纳的有效性看做自然而然的东西，用未经证明的假说进行辩论。全部科学都假定自然界的规律，假定将来在自然规律被认为起作用的任何方面和过去相同。然而没有一种方法能够保证这种假定，它不能由观察来确定，因为我们不能观察未来的事件；而且它也不能由逻辑证明来确定，因为从一切过去的将来与过去的过去相同这一事实出发，不能得出一切将来的将来与将来的过去相同这一结论。休谟本人得出的结论是：尽管没有方法证明归纳程序的有效性，但是，由于心理上的原因，我们会情不自禁地产生这方面的设想。既然它们在实践中似乎行之有效，我们就要按照它们行动。然而，这意味着科学规律没有理性的可靠根据——既无逻辑根据，又无经验根据，因为每一个无限制的普遍性科学规律都在二者的彼岸。”
“归纳问题又叫做‘休谟问题’，从他那个时代到现在，这个问题一直困惑着哲学家们，C．D．布罗德(C．D．Broad)称它为哲学的家丑。伯特兰·罗素在他的《西方哲学史》一书中写道：休谟证明了纯粹的经验主义不是科学的充实基础。但是，只要承认这一原理，其他一切都能按照我们的全部知识基于经验这个理论往下进行。必须承认，这严重违反纯粹经验主义，非经验主义者的人或许会问，如果一种违反是许可的，为什么别的违反就得禁止。不过，这些都是由休谟的议论间接引起的问题。他的议论所证明的是——我认为这证明是无法辩驳的——归纳是一个独立的逻辑原理，是从经验或其他逻辑原理都推论不出来的，没有这个原理，便不会有科学。”
“整个科学和整个事物必须建立在根据之上，而根据的有效性是无法证明的，这使得人们窘迫不堪，它使得许多经验哲学家成为怀疑论者、非理性主义者和神秘主义者，特别是某些人因此走向了宗教。实际上所有的人都想说：‘事实上，我们不得不承认，严格地说，科学规律是不可证明的，因而不是确然的。即便如此，它们的或然度通过每一个证明例子而提高了；除了整个已知的过去，世界延续性的每时每刻都带来了无数的、成千上万的证明事例——从没有一个相反的例子。因此，即使不是确然的，他们在能够设想到的最高程度上也是可能的；如果不是在理论而是在实践上，那么这与确然性的差异就不容易察觉出来。’几乎所有的科学家在对其所作所为的逻辑根据进行思考时都遵循着这一态度。对他们来说，极为重要的是：科学带来好处——它管用，产生一系列无穷的有用结果，他们不再去纠缠那显然无法解决的逻辑问题，而以从事更多的科学研究、取得更多的结果为乐。然而，在哲学上对这些问题进行更多的思考时，就遇到了很大的困难。对科学家和一般的哲学家来说，归纳对人类知识的根据本身提出了一个尚未加以解决的问题，在这一问题得到解决之前，整个科学无论其具有怎样的内在一致性还是外在有用性，都必然以某种方式游移于半空之中，找不到固定的大陆。”
“波普尔创造的成就为归纳问题提供了一个可以接受的解决方法。在这一过程中，他否定科学方法整个传统观点(本章已对这一传统观点勾画了一个轮廓)，代之以另一种方法。如果可以设想这个成就是根本性的成就，那么它具有的意义超出了原有的范围，导致了对其他一些重要问题的解决。”
“波普尔的解决方法首先指出了证实与证伪之间的逻辑不对称现象。用陈述的逻辑可以表述为：尽管报道白天鹅观察事实的观察陈述不能使我们在逻辑上得出普遍陈述——‘所有的天鹅是白的’，但是，报道黑天鹅的惟一报道事实的惟一观察陈述能够使我们在逻辑上得出：‘并非所有天鹅都是白的’这一陈述。在这种重要的逻辑意义上说，经验概括尽管不能证实，但可以证伪。这意味着科学规律尽管不能证明，但可以检验：通过反驳它们的一系列尝试，它们能够得以检验。”
“现在我们可以理解，为什么波普尔一贯坚持认为我们称之为知识的东西，本质上永远是暂时的。任何时候我们都不能说我们现在‘知道的’东西是真的，它总有可能被证明为错误。实际上，一时一刻获得的知识最终又被证明不是这样，这是人类思想史上的一个基本事实。因此，如果仿效科学家和哲学家，走他们一直走过的老路，即力图证明一种理论为真理或为我们所信奉的某种理论进行辩护，就大错而特错了，因为这种尝试在逻辑上是不可能的。然而，可能最重要的是，我们所能做的乃是证明一种理论较之另一种理论的优越性。在我们关于水沸腾的一系列例子中，我们从未能表明现有理论是真的，但在每一阶段，我们能够表明这种理论较前一种理论更优越，在任何给定的时间里，这是所有科学的一个特征。科学是即定事实的身躯，这种流行观念是完全错误的，在科学中，没有什么东西可以加以永恒地建立，没有什么亘古不变；实际上，科学显然时时刻刻都在变化着，而且这种变化不是通过增长新的确然性进行的。如果我们是理性的，那么我们总会把我们的决定和期望建立在‘我们的最好知识’基础之上(正如通俗的用语所说的)，为了实际目的而暂时假定那种知识的真理性，因为它可能是我们所获得的根据中可靠性最多的一个；但是我们决不能忘记这样一个事实：它随时都可以被经验表明是错误的，需要我们加以修正。”
“波普尔的‘真理’观很像这种观念：在寻求知识的过程中，我们的兴趣在于越来越接近真理，我们甚至可以知道我们取得了进展，但我们绝不能知道我们是否达到了我们的目标。‘我们不能把科学等同于真理，因为我们认为牛顿和爱因斯坦的理论都属于科学，但是它们不能两者都是真的，也许它们两者正好是错误的。’”
波普尔对传统的西方哲学进行了全面的批判，成功地建立了证伪主义哲学和进化论范式的认识论。但是如同一切科学理论最终都要被证伪一样，波普尔的学说也存在着严重的缺陷。但这种缺陷不是产生于他对西方传统哲学的批判，而是产生于这种批判的不彻底性，他的批判矛头几乎指向整个西方传统哲学，但不可能指向他自己立足的地面——大鱼模型的深层精神结构。
波普尔的证伪主义哲学的重要的缺陷是，他要解决休谟问题的企图并没有成功。证伪主义为科学建立的大陆仍然是不固定的，波普尔仍是一个怀疑论者或不可知论者，在科学不能得到真理这一点上，波普尔与休谟的结论只是五十步与百步之差。休谟认为归纳证明不了真理，而在波普尔的证伪主义体系之中，即使我们手中就掌握着真理，我们也不可能知道这一点。波普尔寄希望于证伪主义能够发现不是真理的理论，把谬误逐步消除就可以使我们逐步接近真理，但是逐步接近真理的目标也是无法实现的。这是因为在实践上我们无法对两个理论判断哪一个更接近真理，甚至无法判断哪一个理论是真理的概率更高，而在理论上，波普尔所建立的进化的、开放的认识论体系认为科学理论并非世界的客观事物的身躯而是人类思维的产物，或用爱因斯坦在信中赞同波普尔的话来说：“理论不会从观察的结果中构造出来，它们只能被发明。”这与爱因斯坦所声明的自己有着形而上学的信仰，例如相信自然规律的存在之间是明显矛盾的。在一个开放的，充满了发明的认识论体系之中，认识的发散性与逐步接近真理的收敛性是不相容的。如果我们认为真理是客观存在的，是隐藏在变化多端的现象背后的稳定的规律，是一种绝对不变的有限的存在，那么认识的最佳方法应该是一个发现的过程而不是发明的过程。如果我们只能通过发明新的理论来逐步接近真理，那么在这个接近过程之中，新的理论与前一个理论的差异应该越来越小才对，就像数学中的极限概念一样，是一个收敛过程，但是在科学的发展史中并不呈现任何理论上的收敛，从亚里士多德物理学到牛顿力学，从地心说到日心说，从绝对时空观到相对时空观，在理论本体上都发生了翻天覆地的变化。如果我们认为真理是无限的或不断发展的，那么对真理的接近也就成了不可实现的愿望。实际上波普尔理论中的矛盾与休谟问题都起源于同一个错误的假定，即科学和认识的目标在于追求真理。为了化解由于真理的绝对性所引起的矛盾，也有人提出了相对真理或多元真理这样的概念。但是这些剥夺真理的绝对性和惟一性的做法，只能引起真理概念的退化，使真理的概念失去惟一性、永恒性、普适性等优越的性质，变成了与普通的理论并没有什么大不同的东西，失去了真理的魅力。一切企图把真理从绝对化所引起的矛盾中挽救出来的做法，都只会使真理的概念发生退化、模糊化、庸俗化，使真理失去光辉。
波普尔的一个重大贡献在于，他明确指出“真”并不是判断科学理论好坏的惟一标准，作为科学的理论，必须具有可证伪性。一个像大实话或废话的理论最可能是真的，但它不能给我们增加知识，因而不受欢迎。一个科学的理论，应该具有高度的冒险性，从这个理论可以导出很多可检验的推论，这样的理论才称得上是科学的，可证伪的理论。波普尔的学生约翰·沃特金斯(John Watkins)对于科学的目的进行了系统而深刻的论证[8]。沃特金斯首先规定科学的目的应该满足的五个条件：
①是一致的；
②是可行的；
③可指导对竞争理论或假说的选择；
④无偏袒；
⑤包含真理观念。
他先提出一个不一定满足上述条件的完全乌托邦式的科学目的，追求(A)确定为真的(B1)终极的(B2)统一的普遍原理，结合关于初始条件的真实描述可以说明或(B3)预见所有的经验现象。这个目的被称为培根——笛卡尔理想。然后逐步修正这个乌托邦式的目的，使其满足上述的五个条件，从而得到沃特金斯认为科学所应追求的最佳目的：
（A）可能为真；
(B1) 越来越深刻；
(B2) 越来越统一；
(B3) 越来越有预见力。
在论证最佳目的的过程中，沃特金斯正确地把目的分为两极：由(A)代表的“可靠极”和由三个B所代表的“深度极"，并且指出在两极之间是有冲突的。为了解决这个冲突，“迁就要求(A)的尝试已经致使科学牺牲了一个又一个有价值的特征：说明的深度：普遍性、物理实在论。并且所有这些牺牲都是白白做出的牺牲，”因此必须让(A)作出让步，使可靠极由“确定为真”降低到“可能为真”。
我们已经看到，沃特金斯的关于科学最佳目的的体系是一个追求“真”和“善”的混合体系，四条之中有一条是关于“真”的，三条是关于“善”的，而关于“真”的那一条不断引起理论上的麻烦，被迫不断被削弱，从“确定为真”到“越来越可以为真”再到“可能为真”。那么我们为什么不再向前迈出关键的一步，干脆取消追求真理的目的，统一到追求“善理”的目的上来呢?沃特金斯为了保存(A)提出了两点理由，而这两点理由在我看来都是站不住脚的。第一个理由是科学的目标必须满足条件5，即包含真理观点。而对于条件5，沃特金斯只作了这样的论证：“关于第5点，我必须承认，关于这个条件不是完全没有争议的，因为——除非我有误解——这个条件实际上已经至少被当代一个哲学家所摈弃(劳丹，[1977]，第24页和第125～126页)。但我认为，如果说真理不是科学目的的一部分，就等于说治愈不是医学目的的一部分或者利润不是商业目的的一部分一样。”在我看来，这个“等于”是不成立的，更好的类比是，如果说真理不是科学目的的一部分，就等于说上帝不是认识的目的的一部分一样。沃特金斯的这个论证除了说明真理的观念是大多数西方人的形而上学的信仰，是上帝在科学中的代替物之外，并不说明别的什么。真理对于科学，就像上帝的第一推动对于牛顿力学一样，只是画蛇添足而已。第二个理由是科学的理论要求验证，而这种要求只能由(A)提出来。为了证明这一点，沃特金斯依靠了对预见力这一概念的歪曲，他认为预见力只是指出预见，而不包括验证预见的后验要求。对预见力的这种看法当然是错误的，如果同意该看法，就意味着我们应该认为一个信口胡扯的算命先生是最有预见力的，从实践的角度来看，按照对“可能为真”的沃特金斯的要求(也是波普尔的证伪主义的要求)，科学家应该对自己提出的理论作最大的努力进行以证伪为目标的检验。但在现实之中，大概没有哪个科学家能够忠于证伪主义，热衷于对自己的理论作这种“破坏性试验”，他们只是乐于对自己理论的最精彩的预言进行检验。
真理观念的形而上学性是怀疑论的根源。如果我们把追求真理作为科学的目标，把追求真知作为认识的目标，那么必然会陷入大量的绝对性所引起的理论困难之中而不能自拔。只要我们能够像拒绝其他形而上学观念一样地抛弃真理观念，把科学和认识的目标改为追求更好的理论(善理)和知识，那么怀疑论就根本不会产生，因为只要我们给定一组评价准则(例如沃特金斯的(B1)(B2)(B3))，就可以合于理性地在几个理论中选择最好的一个，而且基于“善理”的体系是一个开放体系，永远不会对将来出现的更好的理论关上大门，只要我们还活着，就足以证明我们已掌握的知识对于维持自身生存来说是够好的。
把科学和认识的目标由“求真”改变到“求善”并不是一件轻而易举的事情，对于习惯于依赖形而上学的信仰的人来说，相对的“善”比起绝对的“真”是一个软弱得多的基础。“真”的绝对性和客观性给人一种非常坚固而可以依靠的印象，同一个理论不可能对某些人来说是真的，对另一些人来说是假的。而“善”的相对性则看起来很不稳固，可以说没有两个人会持有完全相同的评价准则，对于某个人来说的“善”，对于另一个人就可能是“恶”，最终会不会导致科学的理性争论被投票表决所代替?但是这种担心是浮浅的、局部的，也是短视的。从整个科学体系来看，任何一个按照大鱼模型建立起来的理论体系，不管它的绝对的形而上学的基础在一开始看起来多么牢固，都不可能承受理论的无限发展，总有一天是要被压垮的，随着理论的深入发展，绝对性所引起的矛盾和悖论总会暴露出来，导致绝对的形而上学基础的崩溃。科学的发展史，
也是一个逐步摈弃形而上学的历史。按照地球模型建立理论体
系，在一开始由于理论太小，还像一颗小行星，显得漂忽不定，缺乏引力，建造起来很困难，但随着理论的增长，会逐步稳定下来，而且越来越稳固，引力越来越大。从理论体系的未来来看，地球模型是优越的，但是在理论体系的初期，自立性比较差的时候，形而上学的支持是不可缺少的，因此现代科学只可能产生于一神论的背景，而当科学理论发展到一定程度时，自然会压碎它的形而上学基础，但这时理论体系的自立性已经形成，可以转人地球模型了。所谓“物理学的危机”并不是物理学本身的危机，只是物理学的形而上学基础的危机，两者不应混为一谈。怀疑论的困难也不是科学本身所遇到的困难，而是关于真理的形而上学观念的困难。这也就是为什么在哲学界出现的形形色色的怀疑论并不会影响科学家研究科学的兴趣。
在现代科学的地球已经建立起来的今天，我们建立一个理论体系时就不再需要强有力的形而上学的基础作为其出发点，只要作一个“锚定”的工作，即把理论起点的基本原理和概念尽可能和现有的科学体系联系起来，用科学的支持代替形而上学信仰的坚定性，这样随着理论的发展和深化，其基础也会越来越牢固，树长得越高，根扎得越深。我们将采用这样的方法建立“善理”的体系，也就是关于评价的基础理论。如果没有这样的理论，“善”将是一种不便于理性思考而只适于投票表决的东西。“善理”是我们在下一节建立非形而上学认识论的基础。
作为善理理论体系(善理论)的起点，我们提出善理的三个基本原则：
①存在原则；
②经济原则；
③预测原则。
这三个原则不像几何公理那样成并列关系，而是有先后顺序的，存在原则是最基本的，从存在原则可以推出经济原则，从经济原则可以推出预测原则，所以相当于公理地位的只是存在原则，另外两个基本原则相当于定理的地位，由于在善理论中具有同等的重要性，把它们列为三大基本原则。下面就分别讨论这三个基本原则。
存在原则：这里所说的存在，是认识论意义上的存在，而不是本体论意义上的存在，因此它既不是唯物主义的客观存在，也不是唯心主义的绝对精神那样的存在，因为这两者都是本体论意义上的存在，而认识论意义上的存在是“祭神如神在”那样的存在。笛卡尔企图用理性的方法去证明本体论意义的存在，从怀疑一切存在出发，找到惟一的可靠起点是“我思故我在”。但这个论证却不是本体论的而是认识论的，“我在”依存于作为认识主体的“我思”。如果真正追求本体论意义的存在，则只能依靠形而上学的信仰，而最后得到康德的永在彼岸的可望而不可及的“自在之物”。存在原则所说的是，对于某一事物来说，有利于该事物存在的因素对于该事物来说是善的，而不利于该事物存在的因素，对该事物就是恶的。对于习惯于绝对论和本体论的人来说，这种庄子的“此亦一是非，彼亦一是非”的相对主义说明显得缺乏稳定感，但是随着后文中认识论的逐步建立和充实，我们对存在和存在原则的理解会逐步加深，建立起比较完整的存在观。存在的基本条件是稳定，也可
以说“存在即稳定”，存在原则也可以称作“稳定原则”。稳定性是在科学领域中被广泛而深入地加以研究的概念，可以说稳定是存在这一哲学概念在科学中的对应概念。建立这种对应关系就是前文所述的“锚定”，是哲学的非形而上学化的一个重要方法。在这里要建立的另一个对应关系是存在与进化论的对应，即达尔文所说的“优胜劣汰，适者生存”的观点，这里的“优”和“适者”是用其生存的可能性来定义的，是一种“存在即善”的观点，是存在原则的一种表达形式。要注意的是认识论意义上的存在是相对的存在，而本体论意义上的存在是绝对的。在本体论意义上，存在与否是一个二值函数，要么存在，要么不存在，没有半存在半不存在的中间状态。而认识论意义上的存在则是相对的，稳定性是相对的概念，适者与非适者也是竞争中的相对表现。这种相对性是善恶所固有的相对性所要求的。站在认识论的立场上来看，本体论意义上的绝对的存在是没有意义的，我们只能讨论相对的存在。例如我们可以研究人和上帝哪一个存在更为稳定。如果我们向全世界的人提问，上帝是否存在和人是否存在，回答上帝存在的人可能不到
30％，回答人存在的可达100%，(如果有人回答人不存在，那么等于他宣布自己作为回答者也不存在，可以不计入统计数字)因此可以说人是比上帝更稳定的存在。这个结论是相对的，如果我们改变调查方法，只去问一个基督教徒，那么会得到另一个结论，上帝在人存在之前就存在，在人类灭绝之后仍然存在，因此在这个人的认识体系之中，上帝是比人更稳定的存在。如果问一个不信任何宗教的人，那么在他的日常生活之中考虑与人有关的概念比考虑与上帝有关的概念频度高得多，那么在这个人的认识体系之中，人是比上帝更稳定的概念。相对性是指对于时间、地点、目的、方法、评价准则等各种条件的依存性，如果去掉所有这些条件，从本体论意义上讨论绝对的存在，那么就只能得出像康德那样的二律背反，用同样的逻辑推理，既可以证明上帝的存在，也可以证明上帝不存在，或者像一般科学界所公认的那样，认为用科学的方法既不能证明上帝的存在，也不能证明上帝不存在。
经济原则：经济原则可以用存在原则加上生物学原理推论出来。可以暂时认为自然的非生物界没有经济原则可言，对于行星的运行来说不需要讨论其经济性。对于生物来说，生存就是作为生物的存在，生物的特征就是要进行新陈代谢，而进行新陈代谢就必然要消耗能量，生物总要通过各种生命活动从外界获得能量或含有能量的物质以克服热力学第二定律的倾向维持低熵状态，由此就产生了经济原则。如果一个生物是“不经济”的，即能量的总支出大于总收入而处于亏损状态，那么生物就不能维持其作为生物的存在。从进化的观点来看，处于相互竞争状态的两种生物，如果一种的经济性能高于另一种，那么即使两种生物开始都不出现赤字，也会由于马尔萨斯原理使经济性能差的生物先出现赤字，或者由于黑字的差别使得经济性能好的生物有更多的能量提供给下一代，从而提高其进化中的适应度，在进化过程中使经济性能差的生物被淘汰掉。虽然经济原则依靠生物的性质而成立，但可以推广到非生物界。首先考虑人工制品的世界，由于人是生物的一种，遵循经济原则行事，其创造物也就必然体现这一原则。河流本身没有经济可言，但是当它作为人类索取能量的对象而存在时，流量和落差就显示出其经济意义。星球的运动不存在经济问题，但是关于行星运行的理论所产生的计算复杂程度是有经济性的，可以
说日心说代替地心说是经济性对神学形而上学性的胜利。站在认识论的立场上，认识主体——作为生物的人的存在是必然的前提。即使想象一个完全由机器人组成的世界，只要机器人能够认识世界，有资格成为认识主体，就必将依靠经济原则，这一点将在后文说明。将经济原则进一步具体化，例如定义出能量的收支比或收支差与时间之比作为经济性的评价参数，就构成了效率原则，效率原则是经济原则的直接产物。经济原则的相对性是不言而喻的，我们难以想象一个绝对最经济的存在。我也没见到过关于经济的本体论意义上的定义，诸如“上帝是经济的”“物质的本质是经济的”之类说法。经济原则可以这样表述：一切生物、作为生物的人、人的认知过程、人利用自然的过程，以及一切具有认知能力的存在都有追求经济性的倾向，经济性是善的重要指标，经济性可以具体化成为效率。
预测原则：预测原则来源于经济原则和人的重要特性，人与动物的一个重要区别是人能够进行有目的的活动，建筑师盖房子与蜜蜂筑巢和蜘蛛结网最大的不同是建筑师在盖房子之前就已经有了图纸，而蜜蜂和蜘蛛没有(你怎么知道蜜蜂没有图纸?回答请参见后文)。预测能力或称预见力是进行有目的的活动的必要条件。预测的失败会导致不经济的结果，甚至危及生存。提高生存概率和增加经济性是人类认知和动物行动模式的根本目标。而对于人类来说，认知与科学活动的更直接的目标是提高预见力。这就是预测原则，是对认知活动和科学理论进行评价的重要原则。当然，人与动物在预测能力方面的区别是相对的，虽然人类表现出比动物高得多的预见力，但这里有一大部分依靠了文化积累而非生物特性，在生物特性方面人的预见力或提高预见力的认知功能是在漫长的动物进化过程之中逐步积累起来的，因此不能认为动物是完全没有预见力的，人的预见力归根结底来源于动物界。预见力的相对性是显而易见的，即使我们可以像本体论者想象的那样掌握真理，由于对初始状态不可能完全掌握以及误差放大的机制，再加上指数爆炸引起的计算不可能性，都使得绝对完全的预测成为不可能的。
从这三条基本原则的导出过程来看，有一个基本的顺序，从存在原则(稳定原则)到经济原则(效率原则)再到预测原则；其适用范围也逐步缩小，从一切事物到生物，再到人类认知。但是这个顺序只是为了初期建立理论基础的方便而设定的，这三条原则还有相互支持，相互影响的一面。存在原则虽然是对一切事物而言，但是从认识论的角度来看，我们所看到(知道)的一切事物都依存于我们的认知结构，依存于我们的感觉机制和理论框架，特别是依存于我们的分类原则，而这一切认知结构又都是依据经济原则和预测原则以及稳定原则通过生物进化、文化进化和个人认知的过程建立起来的，因此存在原则也必然受到另外两个原则的支持和影响。这里又出现了一个循环论证，但是当我们企图用人的认知能力去认识人的认知能力时，就已经注定了循环的命运，与其拒绝循环而导致理论的形而上学崩溃，或是让循环绕个大圈子再从后门羞答答的放进来而早晚要被人知道，还不如痛痛快快的接受它，堂而皇之地讨论为好。
人类认知的一个方法是建立因果关系，因果关系是在时间先后的事物之间的稳定联系。只有掌握了这种稳定联系，才有可能从前因预料后果，进行有效的预测。因此建立因果关系是人类认知的基本倾向，康德也把因果关系作为认识所必要的先验范畴之一。所谓理论，也就是概念之间的因果关系网。古代的泛灵论世界观，也是追求因果关系的结果，人们看到日月的运行，就想知道其原因，从人类自身的运动能力出发，推论出日月运行也像人一样由其灵魂引起其运动。这种类比式的推论方式是人类认知的基本方法之一，虽然它不能保证成功，但是可以提供假说。建立因果关系有利于预测，但是即使不明确因果关系，人类对于预测的根本要求依然存在。这就是为什么自古以来形形色色的占卜流行于世的原因，也可以说明具有更强预见力的科学理论为什么代替了其他理论，以及在科学昌明的今日，在科学尚无法给出预测的领域里占卜为什么仍然受到欢迎。
从泛灵论的例子可以看出，并不是所有因果关系都是稳定而有利于预测的，我们有可能建立起貌似有理却缺乏预见力的理论，如果我们认为太阳是由某个灵魂推动的，那么完全可以想象那个灵魂一不高兴太阳在早上就不升起来了。这也就是我们不把因果律作为基本原则的原因。波普尔敏锐而深刻地看到了这一点，提出了以可证伪性作为科学与非科学的划界标准的证伪主义立场。可证伪性与预见力是一致的概念，只有能作出有效预见的理论才是可证伪的，而只有经受住检验的预见才是有效的。对于预见的可检验要求来源于预见力的起因，即有目的活动对预见力的要求。因此对预见力的评价也必然依存于有目的活动的成败的检验。一个理论如果不可检验，则说明它对有目的的活动不发生影响，是没有预见力的。
对预见力的评价可以包括三个方面，即预见的广度、预见的精度及预见的成败。理论的适用范围越宽，其预见的广度越好，则理论或知识的经济性和稳定性越好。预见的精度及预见的成功则是有目的活动的要求。从证伪主义的角度看，预见的广度相当于理论可以导出更多的可证伪的现象，预见的精度相当于可证伪性，预见的成败相当于理论是否被证伪。预测原则与证伪主义的一致的作用在于排斥两种理论：一种是不可验证的理论，例如“做好事的人死后可以升入天堂”，另一种是永远正确的理论，例如“将来一定下雨”，即使过了一百年，整个地球一滴雨也没下，也不能说这个预见是失败的，因为将来可以无限延续下去，这种理论是没有内容的。预测原则与证伪主义都重视知识的增殖，但是二者的理论出发点不同：证伪主义的出发点是追求真理，通过知识的增长和证伪过程消去其中非真的部分而逐步接近真理。但是这个出发点会引起矛盾，从追求真理的角度出发，排斥永远正确而没有内容的理论是缺乏充足理由的。所以证伪主义仅仅作为科学与非科学划界的标准，把永远正确的理论逐出科学领域了事。但是如果忠实地执
行证伪主义，就难以理解科学领域中保留了很多已被证伪的理论这一事实。例如“某药对某病有效”可以被一个无效病例所证伪，而且证伪主义也不能说明科学为什么比非科学更为合理，似乎喜欢科学仅仅是一种个人的偏爱。预测原则的出发点是追求善理，即追求更好的理论。而好坏的立足点是人类认知的生物学基础。这种观点依存于“人之初，性本善”的深层精神结构，又有其进化生物学的理由，即经过几十亿年进化淘汰而产生的人类，其生物本能所规定的价值观和评价体系应该可以说是久经考验的，即历经反复验证成功的。人的价值观有来源于生物进化的，也有产生于文化进化的，而生物性价值观比起文化性价值观要稳定得多，从时间轴上看，生物进化比文化进化缓慢得多，从空间轴上看，全世界的人都属于同一生物种而分别属于不同的文化集团，因此不论从时间还是空间来看，生物价值观都比文化价值观具有更高的稳定性和良好的一致性，作为评价理论体系的基础更为可靠。从追求善理出发，预测原则等三大原则并不在科学与非科学之间划界，而是可以分析科学领域中通行的价值观比其他价值观更符合人类认知的生物基本要求，从而说明在科学与其母体一神论宗教发生冲突
时为什么科学能够取胜，也可以说明为什么现代科学可以轻而易举地跨越文化壁垒在全世界畅行无阻。当西方文化大举进人中国的时候，现代科学广为人们所接受，而基督教却在“子不语”面前碰壁。从善理的角度看，科学是人类认知发展的高级阶段，科学哲学与认识论应该是一致的，科学的理论与其他理论都是人类认知的产物和工具，区别仅仅是从以生物学为基础的三大原则来看，科学理论优于其他理论而已，由于优劣的相对性，科学与非科学之间不应有绝对的划界。
站在善理的立场上建立理论实际上是要求我们建立关于价值观的理论体系。为建立这种善理的理论体系，我们可以采用科学领域中最通用的欧几里得范式，从一些最简单的公理出发，推出其后的众多定理，从而构成一个开放体系。善理的三大原则就类似于几何公理处于理论体系的起始位置，有区别的是，这三大原则不是形而上学的起点，而是可以用科学的方法加以论证的，或者说是“锚定”于科学地球之上的。欧氏几何中定理的证明，依靠的是演绎方法，即逻辑上的一致性的保证。价值观体系中价值的论证，依赖于价值的一致性。其基本思路是：对于某种价值观，我们可以论证它与基本价值观或已经论证为合理的价值观之间的关系，如果是一致的，或者说提高其价值有利于提高基本价值或其他合理价值，那么这个被论证的价值观就是合理的；如果能够建立某种价值与其他已知合理价值之间的评价函数关系，那么这种一致性的证明就比较严密。当这种函数关系并不明确时，只要我们能够找到其一致或相反的增长方向，论证也可以进行。演绎逻辑依靠二值代数，逻辑函数的取值只有真和伪，0和1，而评价函数往往是连续函数，这是与演绎逻辑不同之处。与欧氏几何相类似的是：当我们
论证某种新的(尚未纳入体系的)价值观时，往往也需要新的定义和一些技巧。例如如果不引进三角形和圆的定义，就不可能有关于三角形和圆的定理，几何证明需要技巧是众所周知的。
我们在前面建立善理的三大原则时就使用了这种手法，先建立存在原则，然后把领域局限于生物界，定义出对于生物来说的存在就是生存，再根据生物的新陈代谢和能量守恒导出收支关系的经济原则，进而把领域局限于人类，找出人类有目的活动的特征，根据预测的成败对经济性的影响，论证预测原则与经济原则在评价上的一致性，即预测能力有利于人作为生物的经济性，而经济性有利于生物的存在。
用这种方法可以分析和论证在科学领域中一些价值观的合理性。当然不是说非科学领域的价值观例如宗教价值观都是不合理的，但其中有一些是不合理的，有一些则分析起来比较复杂，要到本书后面再作分析，而科学领域中的价值观与三大原则符合得较好，因此在这里先只讨论科学领域的价值观。
前面已经分析过为什么波普尔的逐步接近真理和沃特金斯的“可能为真”不是科学所应追求的目标，“可能为真”的概念应该用预测的成败来取代。下面要分析为什么深刻的、统一的、有预见力的理论是科学所应该追求的目标，即合理的价值观。沃特金斯所采取的论证方法是先提出一个可能想象的最高目标，即所谓的培根——笛卡尔理想：要求科学对所有已知现象提供一个统一的和终极的说明，这种说明是确定地真的，使所有未来现象都完全可预见。然后按可行性的要求把这个乌托邦式的理想降为现实的目标，即把追求统一、终极、确定为真、完全可预见的理论降低为追求更统一、更深刻、可能为真、更有预见力的理论。在背后支撑着培根——笛卡尔理想的，实际上是一神论的深层精神结构。如果我们相信是惟一的上帝创造了世界，那么上帝创世时所依据的惟一的理论就是我们所追求的统一的、终极的、确定为真的具有完全预见性的理论，这也就是隐藏在纷纭变幻的现象背后的最深层的永恒不变的规律，是自然界的身躯。但是对于不具备一神论深层精神结构的人来说，沃特金斯的论证就失去了根基，我们需要从另外的出发点即善理的三大原则来讨论统一、深刻、有预见力的理论为
什么是值得追求的，为什么是我们有理由接受的价值观。为此我们先用图2.3表现在认知过程中理论或概念与现象之间的关系模型。图中的方块代表现象，圆圈代表概念和理论，连线代
表解释和支持的关系。从这个图中我们可以看出通常所说的理论的“深度”的含义。越是深刻的理论，它所能解释和预见的现象也越多，而且相对于浅层理论来说其理论的数量较少，这既增加预测现象的广度，也符合经济原则。图中的虚线代表未知的理论与现象，理论越是深刻，其增殖出新的表层理论和预测未知现象的能力也就越大，这也是与预测原则和经济原则一致的。另一方面，理论越是深刻，离现象也越远，由于受部分现象变化而导致理论失效的可能性就越小，那么理论就越是稳定，这也符合稳定原则。
关于理论的统一性要求，可以分为图2．4中的两种情况来讨论，(a)表示两种不同的理论分管不同现象且现象之间互不相干的情况，就如开普勒的物理学管天上的行星运动而伽利略的物理学管地上的落体运动那样。但是这样的理论上的分裂局
面总是给人一种深度不足的感觉，我们会期待图(a)中虚线所表示的更深刻的理论把两种理论统一起来，因此在牛顿力学出现时受到广泛的拥护。分裂的理论总会在领域的交接处出现困难，例如我们可以想象这样一个问题，如果一个物体由地升空，逐渐远离地球，那么是否存在一个临界点，在这之前物体遵循伽利略定律，而在其后按开普勒的理论行动，开普勒和伽利略对此都不能回答。这个处于理论边缘的物体把图2.4中(a)的情况变成了(b)的情况，造成更大的理论困难。(b)的情况是指两种不同的理论都可以解释一些共同现象的情况，典型的例子是中医和西医的理论完全属于不同体系却面对相同的患者。两种理论优劣互见，让人无所适从，如果有一种更深刻的理论把两者统一起来，从症状可以判断该看中医还是西医，显然可以避免治疗过程中不经济的做法。但是现在还没有这样一种理论，我们只好靠经验先选定一种，不灵了再试另一种，造成很大浪费。从理论上讲，分裂的理论面对共同现象时应该可以通过检验来排斥其中的一个，但是现在任何的医学理论都还没有达到足够的硬度，即预测的精度和成功率都不像物理学理论那样高，所以不经济的作法还难以克服。目前关于中西医结合的理论研究主要倾向于用西医理论去解释中医理论，也就是以西医理论来统一中医理论。这是由于西医理论有一个明显的优点，就是与现代科学的其他领域，例如物理学、化学、生物学之间的一致性较好，更为统一，而中医理论对于像CT、B超这种现代检查方法则难以产生关联。因此西医中药这种方法成为中西医结合的主流。不管在哪种情况下，理论的分裂局面总是暴露出理论的肤浅和不完善，是令人不能满意的情况，是违背三大原则的，因此统一性对于科学理论体系来说是很重要的。从科学理论的“地球模型”的角度看，理论的统一性是组成大理论体系的前提，其价值也是显而易见的。
与理论的统一性密切相关的是理论的内部一致性，即为什么一个自相矛盾的理论不能被人们接受。当我们用理论来预测现象时，一个自相矛盾的理论会导致在不同的推论路径下，从相同的理论和前提推出相反的预见，使我们无所适从，这样的理论显然是没有预见力的，不符合预测原则。演绎逻辑是保证理论内部一致性的重要工具，因此在善理体系之中对演绎逻辑给以充分的评价。但是站在善理的立场上看，演绎逻辑既不保证理论的真理性，也不是思维的深层机制(像人工智能的逻辑主义者所想象的那样)，更不是构成宇宙的框架，它仅仅是在文化进化中被创造出来的工具而已。当然，演绎逻辑作为理论工具的重要性是不言而喻的。
科学是追求客观性的。按照通常的方法我们可以对此给出一个形而上学的解释，即这是由于科学家无论他们的信仰如何，在从事科学事业时他们必须作为一个唯物主义者来活动，即相信客观世界是脱离于自身而独立存在的，相信客观世界是有规律的，如果没有这种最起码的形而上学的信仰，科学就无从开始，虽然我们无论怎样努力，都难以对这一形而上学的信仰给出合乎理性的证明，培根的归纳法的合理性是不能用归纳法证明的。从善理的角度出发，我们并不需要对客观性的价值作形而上学的解释。客观性意味着一种稳定性，对客观性的追求与对理论或现象的稳定性的追求是一致的。通常我们认为客观的东西，都是具有某种稳定性的东西，如同我们眼前的桌子，不管用视觉还是触觉，都能感到其存在形式，而且这些感觉之间还存在着稳定的相关关系，不仅我们自己知道如果没人把它搬走，明天桌子也还在这个地方。而且，如果问一问面对这张桌子的其他人，也会得到相同的结论。这种稳定的可预测性就是客观性的认识根源。因此对于那些具有相似的稳定性的坚实的理论，我们容易把它们想象成客观世界背后的身躯。破坏一个桌子很容易，破坏牛顿力学要困难得多。有不少数学家认为数学定理是客观存在的，虽然在普通人看来数学法则的客观性远不如桌子那么直观，这是由于数学家们的实践使他们能感到
破坏一个数学定理比破坏一个桌子难得多。对于那些稳定性较差的东西，例如难以再现的梦境和想象，难以获得广泛支持的个人看法，与其他感觉和知识框架发生冲突的错觉，都会被我们看成是主观的东西。因此科学对客观性的追求，实际上是对稳定性的追求，是符合存在原则即稳定原则的。
在科学中关于实验有一个与客观性密切相关的价值观，就是对科学实验的可重复性要求。可重复性和不变性一样是稳定性的一种形式。如果一个已经发表的科学实验结果不能被他人成功地重复，一种可能性是这个实验本身面对着不稳定的现象，或者说实验设计不良而没能抓住稳定因素和有效地排斥不稳定因素，那么这些现象即实验结果对于建立稳定的有预见力的理论是没有多大价值的；另一种可能性是实验中出现差错或原实验者蓄意伪造实验数据。科学家的基本行为准则是“怎么干都行”，但是惟一被禁止的事就是伪造实验数据，这是科学界最重视的职业道德。一个科学家是个酒鬼或色狼并不影响他在科学界的声誉，大众传媒对于政治家或明星的私生活津津乐道，对科学家的隐私则不感兴趣。但是一个科学家如果伪造实验数据则会在科学界身败名裂。按照形而上学的解释，科学的目标是追求真理，因此不允许有伪造的东西混人。但是按照善理的价值观分析，一个科学家如果提出荒唐的理论、错误的证明，或是对实验结果作牵强附会或夸大的解释，都不违反职业道德。因为这些东西都是可以一眼看穿的，不会造成什么实际的危害。但是科学实验往往要花费大量的时间、精力和金钱，而重复他人的实验又是个不令人感兴趣的工作，所以通常对于实验结果都先假定它是真实的。在这种情况下，伪造的实验
结果往往不容易很快被发现，而把其后的研究者引入歧途，虽然最终是会真相大白，但已经造成研究过程中极大的浪费，严重违反了经济原则。因此不伪造实验数据这一职业道德是有明显经济价值的。当然，科学成果的可靠性并不依赖于科学家的道德良心，而在于它不断地在使用中被检验。因此假如突然冒出一个历史学家，宣称经过他严密考证的结果，牛顿是一个诈骗惯犯，我们对于牛顿物理学的看法也不会有丝毫变化。这是因为科学是根据其可检验性维持其可靠性的，无需依据任何个人权威和偶像，任何偶像的破坏都不会对科学造成影响。相反，在非科学的领域，由于可检验性较差，不得不在不同程度上依赖偶像的卡利斯马性来支持其理论。因此，在科学论证中，以圣人、名人、伟人或权威的话作为论据的论证是不能成立的。反过来说，凡是含有“由于是某某人说的，所以是对的”这种逻辑的论证，都不能算是科学的论证。
简单性也是科学理论所追求的价值之一。如果我们说“自然是简单的”或“真理是简单的”，那么这是一种形而上学的解释。简单的理论易于理解、学习和传播，也便于使用，因此很明显地符合经济原则。简单的理论由于涉及的假定或参量较少，由于某些假定不被满足或参量的变化而引起预测失败的可能性也少，因而更加稳定。沃特金斯正确地论证了简单性暗含于深刻、统一和预见力的要求之中，这也就是说简单性与这些要求具有一致的价值取向，因而也是符合三大原则的。
从善理的角度看，形而上学可以看成是将一些价值观推向极端的绝对化产物，而这种绝对化则会造成理论的困境，因此在一个以这种片面绝对化的形而上学体系作为出发点的认识论者看来，科学家“必定像一个肆无忌惮的机会主义者”那样行事。我们在这里不需要为机会主义翻案正名，机会主义是明显违反稳定原则的。如果从善理的三大原则出发，我们可以看出科学家既不是机会主义者，也不是在两个形而上学的极端之间走钢丝。而是在一个具有高度内部一致性的价值观体系的指导之下行动。这种价值观体系立足于人类共同的生物学性质，因此是高度稳定而不受文化背景影响的。
通过这一节我们为价值观这种颇具主观色彩的概念建立起比较稳定因而更具客观性的理论基础和理论框架，从而使我们看到在崇尚客观性的科学领域中研究主观世界的可能性。这个善理理论体系的基础就是三大原则，其框架就是价值的一致性论证。为了使这个理论体系更加充实和严密，还需要进一步研究很多更具体的评价函数，但是这已超出本书作为非专业人员阅读的范围，而且建立评价函数的工作在科学领域中是司空见惯的事，对于有关的专业人员来说也不需要再多说什么。
在这一节中我们对于善理的价值理论体系主要还是按欧几里德范式建立的，但是理论的进一步展开则需要更为动态的进化范式(或叫做达尔文范式)，例如研究评价准则怎样在进化或学习的过程中被创造、被改变和逐步形成系统，这只能在后几章中讨论。但是建立与进化有关的理论又必须以评价为基础，因为进化的机制是变异与选择，而选择是必须以评价作为根据的。这里又出现了自相缠绕的现象，自相缠绕是本书的一个特征，希望读者逐步习惯起来。
维纳的《控制论》是一部划时代的著作。四十多年人工智能的发展都起源于“人是机器”这样一个基本信念，而《控制论》正是为此奠定了坚实的理论基础。《控制论》的最大贡献在于生物与非生物之问的共性，即它们都遵循存在即稳定的原则，从而为我们用计算机来研究思维和认知找到了充足的理由。更重要的是，稳定性通过负反馈的概念得到了严密的科学性，成为可以进行精密计算的对象。20年前“反馈”这个词还是一个非常专业性的词汇，现在却频频出现于大众传播媒介之中。在《控制论》中维纳还提到了“情调调节器”和“预测”的概念，从我本人来说对于评价和预测的兴趣也起源于60年代阅读《控制论》的时候。但是由于这些概念缺乏像稳定性那样的精密科学的支持，因此在人工智能的研究中未能得到应有的重视，也没有被提到哲学高度来考虑，因而阻碍了人工智能的发展。稳定原则为我们打破了生物与非生物的界限，清除了改头换面的各种“活力论”，是思想界的一个重大突破。这一思想已相当深入人心，当然也并不是被所有人接受的。我也看到过某些学者发表这样的言论：“用蛋白质或神经元为元件可以造出能思维的机器，但是用硅为原料则不可能。”持这种看法的人仍停留在《控制论》之前的年代。
维纳为我们打破了生物与非生物的界限，也产生了一点副作用，那就是使我们容易忽视生物与非生物的区别。为了继续前进，我们不得不重视生物所具有的超越非生物的原则，以及人所具有的超越其他生物的原则，这是我们提出三大原则的更为直接的原因。但是这三大原则并不只适用于认知科学，因此在导出三大原则时我们采用了更有普遍性的论证方法。对于认知科学来说相当重要的一点是三大原则使我们得以跳出维纳的如来佛的手心。
建立关于价值观的理论体系，使我们为下一节中建立的认识论模型提供了必要的基础。