思想碎片——
肖世敏
曾经认真研读过潘知常的《生命美学》部分内容，并写了一些笔记，后未坚持，且存在电脑中的内容又失落过半，残存部分虽如鸡肋，却又不忍弃去，故择其自认为尚可者，以札记形式出之。
（1）聪明人犯起胡涂来，比胡涂人更胡涂。偏见会产生傲慢，傲慢必然会产生偏见，而偏见有时往往会比无知距真理更远。現在还缺少一种宽容的学术环境。
（2）潘断定，考察问题的出发点只能是“人类为什么需要审美”，“它意味着转而把审美活动作为一种本体活动或一种生命存在方式，并由此出发去考察审美活动。” （《生命美学》８页）要回答“人类为什么需要审美”的问题，这不是一个纯思辩的理论问题，而是一个科学实证问题，我们认为鲁晨光的《美感奥妙与需求进化》较好地解决了这一问题……（引文暂略）如果我们承认鲁的说法是合符科学的，那么可以以此得出结论：仅从人类自身的本体活动或生命存在是不可能解决这一问题的。（０４．０４．０９．）
（3）潘引用卡尔·萨根在《伊甸园的飞龙》中的话说，“人大概是世界上唯一能清楚知晓自已必定死亡的生物”，不过在意义上有所改动，将原句的或然判断变为必然判断，但就我们已经获得的知识而言，可以肯定地说，这亇必然判断并不符合事实，至少有一些动物例如大象是可以预知死期的，并能从容不迫地走向死亡。另：且不问卡氏的话是否为对，能由“大概是”推出“唯有”吗？潘认为“死亡是最大的不幸”（18页），死亡便是不幸？生命正诞生于死亡之中！（04．04．09）
（4）潘说，“对于生命有限的超越”是“真实的生命”（《生命美学》17页） 但“对于生命的有的超越，还有真实与虚假之分。”（同上）因此要解决真正的对于生命的有限的超越的问题，是一个更为艰难的问题。潘认为大致可分为三类：即虚无的超越、宗教的超越、审美的超越，而审美的超越才是真实的对于生命的有限的超越。据此把生命与美学联姻起来了，也由此建立起他的生命美学。然而问题不会如此简单：（按这是一个很关键问题）首先，它们是否为同一层次上的问题，其次，审美的超越是否为真实的超越，第三，审美是否仅为人所有……（04．04．10．）
（5）如果将审美仅为人所有作为不证自明的公理来使用，并且将其作为论述的前提和基础，而一旦动物的审美活动得到了证明，前提和基础崩解了，以后的结论还能成立吗？潘的生命美学理论是建立在否定动物美感基础上的，但是在这亇问题上，潘与实践美学的对于动物美感完全彻底的否定还是有区别的，因为他还承认了审美活动的先天性（详《诗与思的对话》）。不管怎么说这总是比实践美学进步的 地方，但也由此造成了自身理论的矛盾。（04．04．10．）
（6）至于说“审美活动是生命活动中唯一真实的东西，也是生命活动中最为真实的东西 ”（23页），这个断语很难得到人们一致的认同 ，食、色性也，这才是生命活动中最为真实的东西，根据马斯洛的理论，食、色是生命最基本、最起码的需求，不能满足这个需求，人的生命就不能存在，看得见、摸得着，这才是生命活动中最为真实的东西，至于审美活动则属于人的较高层次的需求，一个衣食无着濒临死亡的人是很难有审美活动的，一个忧心忡忡的穷人面对最美丽的景色也会无动于衷，审美活动不存在了，并不意味着生命活动的消失，易言之，即使没有了审美活动，人照样有他的生命活动。（04．04．10．）
（7）典型的潘式语言：“在我看来，审美活动既不是非还原论的，也不是还原论的，然而却并不在这两者之外，审美活动并不是出之于‘人性’，也不是出之于‘本性’，然而也并不在这两者之外。”（《诗与思的对话》54页）“人不是理性的，人也不是非理性的；人不能够被理性解释，人也不能够被非理性地解释；人以无本质为本质、以无中心为中心、以无基础为基础、以无目的为目的；人应该从中心位置滚向Χ。”（《生命美学论稿――在阐释中理解当代生命美学》129页）潘在《诗与思的对话》中说：“在我看来，审美活动的起源既不是非还原论的，也不是还原论的，然而却并不在这两者之外，审美活动并不是出之于‘人性’，也不是出之于‘本性’，然而也并不在这两者之外。”（54页）“人不过是穿著裤子的猴子。”（55页）“审美活动的发生既是先天的，又是后天的。所谓先天，是指审美活动中的某些东西，（肖：能讲清楚‘某些东西’是指什么吗？）是先于劳动创造这一特殊规律的；所谓后天，则是指审美活动中的某些东西（肖：能讲清楚“某些东西”是指什么吗？）是后于自然进这一一般规律的，然而却并不是先于人类进这一特殊规律的。“﹝55页）接着，潘从还原论的角度考察审美活动的先天性（55页），再进而考察审美活动的后天性。（71页）肖按：进化论与劳动创造论并不矛盾，且由二者不必然分别得出还原论与非还原论结果。（可参见鲁晨光说）（04．04．11．）
（8）关于审美活动的先天性，潘是这样论述的：“审美活动的起源的最深的源头，不仅在于人类与自然的差异，而且更在于人类与自然的同一……人类……是它自身发展进化的结果。”（55页）“人类的大脑正是自然发展进化的最高成果……人们往往把精神看着一种与自然完全对立的产物，是一种非物质的现象。实际这只是人类的‘自恋，’只是人类的‘自我中心主义’的典型表现。”（56页）“精神也不是非物质的东西，精神有主观性，但是没有非物质性。而且在自然与精神之间并不存在着一个截然的界限。”（56页）“严格地说，精神同样是自然进化的结果，……是自然进化的最高成果。”（56页）“而就自然而言，它确乎不应该说，整个自然就是一部敞开的‘准’美学全书。”（56页）……“在我看来，在从猿到人的过程中，应当承认是自然进化起着重要作用，劳动则起着关键作用。应当指出，恩格斯在这亇问题上的讨论是不尽清晰的。……”（98页注④）一为“重要作用”一为“关键作用”，其区分基本上是正确的，也由此可见，恩格斯作了“在某种意义上”的限定，还是比较审慎的。但潘的这一段话存在着逻辑上的矛盾，承认了劳动创造了人，并不等于说创造了人的劳动本来就为人所具备。因为“劳动”本身并不能作为创造的主体，谁的或什么样的劳动才能作为创造的主体，一旦进行这样的语义分析，其结论必然是某种不是人的动物的劳动创造了人，其推导出的结论必然是必须承认某种不是人的动物的劳动――例如猿类的劳动。出于这样可以理解的原因，恩格斯才没有将“劳动创造了人”这一命题绝对化。而我们学界有些人在这亇问题上断章取义，要不歪曲恩格斯的思想也难。（04．04．11．）
（9）潘说“在审美活动之中，以对于音乐的审美欣赏为最早。其原因在于生命本身就处于一种律动之中。而这律动正是自然的产物。”（57页）“在审美活动之中，对于对称、平衡、比例……的追求是不可或缺的，然而，这一切也仍旧是自然的造化。”（58页）但是潘又认为：“人类固然是一种自然存在物，人类与动物之间固然存在着异中之同，但还应该强调，人类与动物之间还存在着同中之异。因此，审美活动所具备的先天性也就不是一般的先天性而是特殊的先天性。……真正造成了人类与动物的区别的，是人类所独具的那种特殊的先天性。具体来说，就是人类在生命结构上的先天的‘非特定化’。”（59页）――潘为了区分人与动物的同中之异，提出了两种先天性，即一般的先天性与特殊的先天性，而造成这“异”之原因，乃是“人类在生命结构上的先天的‘非特定化’。”追根究底，为解决这一问题，潘说：“人类在生命活动的过程中最终通过实践活动而创造了自身，从而也创造了审美活动，而动物却不可能做到这一点。” （59页）终于在这一最根本问题上，潘的生命美学与实践美学携起手来。由此看来，潘的生命美学与实践美学实在有血脉相通之处，尽管他极力要划清与实践美学的界限，但也注定他必须要回到实践美学那里，这就不是什么值得大惊小怪的事了。（04．04．12．）（这一段笔记对于研究潘的生命美学的源头至为重要，参见笔记15、16、17 ）其实非特定化并不是人之为人的理由，人猿分野之初，并不存在生命结构上的先天的“非特定化”，他们还必须依靠自己的体能与器官生存。否则我们就只能用神创人说来说明人的诞生，至少有一点是可以肯定的，他们不可能全部依靠非特定化的生命结构生存，甚或直到今天我们还可以这样说，人类活动的本能行为就是如此。（04．04．26．）
（10）在1997年出版的《诗与思的对话》中，潘还没有将王国维、鲁迅推崇为生命美学的鼻祖，至于后来为什么要这样做，个中的原因是值得深究的，很可能是考虑到名人效应，利用他们在学术上的威望，抬高生命美学的地位，但是这亇源头有否找准，还需要详加探究。（04．04．13．）
（11）潘之所以否定动物的美感，其中有一个很重要的理由与根据，这就是特化与非特化的问题，也就是动物的强本能化与人的弱本能化，为了证明这一点，潘举出了昆虫蜘蛛的例子，而对于高等动物大量的智能型的例子视而不见，（60-61）实际上还是用本能说来囊括动物的一切行为。潘断言“人类必须借助于超生命的存在方式才有可能生存”（61页），“人类只有满足了超生命的需要才能够满足生命的需要”，（61页）“未完成性、无限可能性、自我超越性、不确定性、开放性和创造性，则成为人之为人的全新的规定（61页），对人的先天性潘也作出了他自己的规定：“向世界敞开，就成为人类的第二天性，或者说，成为人所独具的先天性。”（61页）潘的说法是值得商榷的，人类的一切行为都是生命行为，人类的一切需要都是生命的需要，所谓“超生命的需要”只是一种臆想之辞，于实无据的，如果有一种生物他存在着“超生命的需要”，那么可以肯定地说，他己经不再是生命，而是在现实生活中不会存在的神话“人物”，这种“人物”不会具有真正的生命。换言之，只要是生命，它所有的需要都是生命的需要。如果把审美活动作为“超生命的需要”，那也有违生命美学本意。（肖：我们不能对“生命”进行随心所欲的诠释）（04．04．13．）
（12）潘认为“超生命、非本能的存在方式，必然使人类最终地走向实践活动，走向审美活动。”（61页）超生命的方式是不可能存在的，非本能的方式也非仅人类所独有，因而也就不能由此肯定审美活动仅为人所有。潘又说“审美活动的应运而生，则是因为自卑与优越之间的永恒性”（62页），话越说越玄，一个科学实证问题就这样变成了一个纯思辨的问题。在解释自卑与优越的问题时，潘举了一个小女孩“过家家”的例子，以此说明小女孩“可以感受到她在生活中作为爱的被动接受者的地位，以及幻想利用‘过家家’这一游戏摆脱自己的自卑心境。”（62页）这亇解释总使人觉得邪乎，一个纯粹的小女孩愉悦身心的游戏，竟有这么深奥的含义，什么“爱的被动接受者”、“摆脱自己的自卑心境”，一个天真无邪、不谙世事的小女孩哪里会想到这么多，哪里能想到这么多！即使对一个成年人来说，也未必能说清楚这些概念，对于所举的事例作随心所欲的分析，以达到自己论证的目的，决不是一种严肃认真的做学问的态度。（04．04．14．）
（13）潘花了较多的笔墨分析审美的先天性，他强调了如下几点：一、“审美天性不同于审美能力，单纯依赖先天性无疑不能造就审美活动本身。”二、“一味坚持说如果把审美活动的后天性抽去，人类就只会剩下完全与审美活动无关的先天性，也是不对的。应该强调，这先天性恰恰是审美活动的后天性之所以能够产生的前提。”三、“由于这先天性己经是自然进化的特殊成果，因此也就截然区别于动物的先天性。”（63页）潘的话有一定的道理，但并不能证明对于动物特别是高等动物不适用，因为动物有大量的后天性的习得行为，它们能够通过自己的学习，很快适应新的环境，而在这许多行为中就很可能有审美的行为，即审美活动。（04．04．14．）
（14）潘是否定动物有美感的，他说：“一个人可以在教育之后进行审美，然而动物却无论怎样教育也不会进行审美。因为它不存在审美的可能与天性。”（63页）又说：“审美活动对人类来说也是先天的、先验的，是一个从动物到人类在长期的进过程中发展起来的一种‘空’的形式系统，是先天的而不是学习的结果。”（63页）这里有着概念上的混乱与矛盾，审美活动既是先天的、先验的，又是可以在教育之后进行审美。前者说对于人来说审美先天的而不是学习的结果，是一种与生俱来的能力，不学而能，后者说可以在教育之后进行审美，审美的能力至少有一部分是属于后天的、习得的。至于说动物不存在审美的可能与天性，则是一亇需要证明的问题，不能将其作为一亇不证自明的公理来使用。对于这亇问题，潘有一亇他的辩解：“在教育之前，在社会视现象刺激之前，审美活动的先天性、先验性只能是一种可能性，只能是一种形式，只有通过后天的内容才能显示出来。”﹝64页）接下去则引用普列汉诺夫《论艺术》16、37页的话证明他的这一观点，普列汉诺夫是承认达尔文的动物有美感的观点的，并把它作为唯物史观的确证，因此他所讲的“人的本性”到底有着怎样的含义，还需要深究一番，遽下结论，总显得有些轻率。（04．04．15．）
（15）在人与自然的关系上，潘的看法再一次证明他的生命美学与实践美学的同源性：“人与自然的关系又毕竟不同于动物与自然的关系。动物与自然之间的关系是一种无主体随机性的关系，（肖按：潘否定了动物可以成为主体）动物绝对遵从自然必然性的制约。在这亇意义上，确实可以说，自然存在的性质就是动物的性质。而人与自然的关系却是人自己主动建构起来的。在人与自然的关系中，人不仅是一种自然存在，更是一种超自然存在。（肖按：人是自然的产物，也是自然的一员，不必侈谈‘超’字，揪着自己的头发就想离开地球。换言之，人固然是自然化的人，但自然更是人化的自然。因此，在说明人与自然的关系时，不但要讲清人的自然化，尤其要讲清自然的人化。” （《生命美学》32页） 这里明确地承认与接受了实践美学的基本理论、思想、观点， 因此潘的生命美学可以为实践美学所接受容纳，至于后来，潘认为实践美学等而下之，那可以视为一种作态。（04．04．17．）
（16）关于科学性问题：1、s－r与s－o－r（认识公式），潘说，“忽视了一个重大方面，这就是下丘脑、能量调节系统即情绪的作用。因而不但未能从根本上解决对于认识活动的阐释，而且更谈不至对于审美活动的准确阐释。……人类的生命结构肯定存在着两种机制，即工作机制和动力机制。写情感密切相关的下丘脑正是这样的动力机制。”（《诗与思的对话》64页）又说“前者面对的是‘世界是如何’，后者面对的是‘世界应如何’，前者以大脑、认识、理性为代表，后者则以心脏、价值、情感为代表。……审美活动显然应该属于后者。对于理解审美活动来说，这是一个基本的前提。”（65页）这两种机制的说法有一定的道理，但是我们没有充分的理由与根据，否定动物也有这两种机制。我们不能否认动物也有诸如大脑、心脏、认识、理性、价值、情感等表现，在美学研究中，较多的情况是从一个预设的公理出发，先验地肯定了人类的某些机制与能力，否定了动物的某些机制与能力。（04．04．19．）
（17）潘说：“所谓历史渊源，则是指情感与人类生命的源头密切相关。……情感较之理性的起源要远为悠久，……”（65页）在谈到动物时，他极力回避“情感”这个字眼，而用“情调、”“表情、”情绪“等字眼，但同时又不得不承认“喜与厌这种基本情感”“还原生动物身上就可以看到的。”（66页）只不过“情感与人类生命活动的历史渊源更为突出。”（66页）他还举出动物在分娩之后用舌头舔遍儿女全身的例子，以说明这样做的目的是着眼于情感的抚慰。（67页）又认为“在这个三位一体的脑结构中，爬虫复合体、边缘结构都是脑的原始结构、人性与动物性的共同栖居地，也是人类情感的发源地。”（67页）审美活动主要是情感的表现，如果不能不承认动物也有情感，那么我们就不能不考虑动物也有美感的问题。（04．04．20．）
（18）说实践美学等而下之，似乎有睥眤一切，独领风骚的气概。其实潘与实践美学有着很深的渊源：“审美活动固然是自然进化的产物，但却只是间接的产物；就直接的产物而言，审美活动只能来源于人类自身的生命活动尤其是实践劳动。”（72页）“遗憾的是，我们人类往往数典忘祖，只看到了理性的、思维的世界，却疏忽了它实际只是人类在征服自然时积淀而成的生命世界。”（67页）（实际上还是用实践的观点来作为自己理论的来源）“征服自然”“积淀”都是实践美学常用的基本理论概念，潘并没有加以自己的诠释和理解，没有经过任何转换，就直接引用到自己的文稿中，这应视为表示了对这种理论和概念的认同。（04．04．20．）
（19）一种理论往往需要依附于某种哲学，似乎这种背景能决定这种理论的命运。俗话说：背靠大树好乘凉，这样一来，可以省却许多做学问的功夫，同时也增添了理论的安全系数。如果这种关系是密切自然的，当然无话可说，反之则有拉大旗作虎皮之嫌。（04．04．22．）
（20）在分析了弗洛伊德的学说之后（69-70页），潘认为：“人类的与爬虫复合体、边缘系统等‘脑的深层组织结构’紧密相联的情感的、直觉的生命世界，正是人类最为深层的东西。”（70页）又说：“……审美活动实际上就起源于人类的情感机制。这样，对于审美活动的先天性的说明，不论是对与自然的同中之异抑或异中之同的方面的说明，就都不难从对于情感机制的先天性的说明中得到最为充分的说明。而传统美学对此却不屑一顾，甚至把情感需要称之为动物性的东西，则是完全错误的。试想，经过进化规律所一再肯定的东西怎么可能是人所不需要的呢？而且，即便是动物性的东西难道就可以不屑一顾吗？”（70页）客观地说，承认审美活动的先天性，是潘的美学理论的一个进步，也是与科学性结合的一个表现，但问题不完全在于此，承认了审美的先天性，又是如何将其贯彻到自己的理论中去？而不是将其作为一个招牌、一个幌子，亦即说，它必须在自己的理论中得到贯彻和应用。（04．04．22．）
（21）必须提倡真正的知识分子精神—浙江大学人文学院教授徐亮指出，人文学科的立足点是反思和批判，这也是近代以来哲学的主要使命，这种批判是对人类理性的一种反思、是一种发现。刘啸霆曾指出：四十年来中国没有哲学，五十年来中国哲学的零状态。这些很值得人们深思，到底我们的哲学在做什么？做了些什么？萨依德的《知识分子论》说：“知识分子扮演的应该是质疑，而不是顾问的角色。”乐朋在《质问与顾问》（《杂文报》（2004年4月20日）中说：“知识分子始终以独立的人格、思想，捍卫正义和公平，成为社会的良心。他们不依附于任何社会利益集团，不附和任何现成的教条或意识形态。……好质问的知识分子不计较亇人的荣辱得失，他们追求的，是正义、公平，是真相、真理。从社会批判的角度说，质问的知识分子往往不屑于做‘歌德派’。”美学界的情况不会好到哪里去，凭着一些人云亦云、毫无自己思想的论文、著作，有了位子、車子、房子、票子。同时对异于己者，则痛下杀手，必欲置之死地而后快。（04．04．22．）
（22）潘说：“从人类进化的非还原论的角度去考察人类的审美活动，从而对审美活动的特殊规律作出说明无疑尤为重要。因为审美活动的诞生固然与自然进化相关，但是它毕竟是人类生命活动中的一项创造，并且唯一的属于人类自己。因此人类何以能夠在自身的进化过程中把审美天性发展而为审美活动，就不能不是一个引人瞩目的课题。”（71页）一为“审美天性”，一为“审美活动”，二者区别何在？天性不是虚空之物，可以通过外在表现来考察，这个外在表现就是活动，例如节奏感可以视之为天性，当动物们随着节奏而舞蹈的时候，在人可以视之为审美活动，那么为什么就不能将动物的这一行为视之为审美活动呢？从这一点上可以说，这实在是二而一的东西。有了审美天性却不能进行审美活动，这与情与理都说不过去。要说二者的区别，那只是程度上的，层次上的，等级上的，而不是性质上的。就后天性而言，人类所能达到的程度无疑是动物们望尘莫及的。虽然如此，我们仍然不能否认动物们的后天的习得行为，并且在许多方面超出了人们想象的范围。在我们对于动物的心理、行为、情感等知之甚少的情况下，否定动物也具有的后天性，无疑是轻率的。（04．04．22．）
（23）潘在谈到人的审美的后天性时是用实践美学实践劳动理论来加以阐释的。参见（35条）潘认为：“人在历史上确实曾经与动物称兄道弟，但这并不意味着人类的生命过程可以还原为动物，达尔文的考察只是说明人的诞生与动物有关，不能说明人在本质上是动物。事实上只有人为的过程才是可以还原的，自然的过程则是不可逆的，因而也是不可还原的。”（72页）——潘的说法有逻辑上的矛盾，如果否认人在本质上是动物，那么在历史上确实曾经与动物称兄道弟的那种动物还能叫做“人”吗？不可逆与不可还原并不是全同概念，自然的过程诚然是不可逆的，高山崩解后就难以再成为高山，大海消逝后就难以再成为大海，但并非只有人为的过程才是可以还原的，例如在自然界就会发生与分解反应相逆的还原反应，在人与动物身上，都会出现返祖现象。从达尔文的学说中，我们也不能得出达尔文否认人是动物的结论，恰恰相反，达尔文认为，一旦某些审美爱好的产生，它就可以在自然选择中发揮作用，从而得到延续。因此人之所以有今天这样高度的美感，其重要原因之一，是由动物界在自然选择中所形成的美感逐渐积累而成的。好费解的“本质上”！人不是动物是什么？是缥缈的幽灵？虚无的天神？（04．04．23．）