一个借概念魔术完成的对自然的超越            

            ——评李泽厚实践美学观的阿喀琉斯之踵：“广义自然人化说” 

汪济生

   内容提要：李泽厚反对把“自然人化”的过程，解释成为非物质性劳动实践的精神 活动过程，但他的“广义自然人化说”，也只不过是一种概念魔术 ，并不能令人信服地说明自然美的形成根源和本质，相反 ，倒更暴露出实践派美学理论的“病灶”深刻、原则难保。

   关键词：自然美、广义自然人化说、概念魔术

                                                                                             一        

       大自然是人类之母。美学界对于自然美问题的重视自不待言 。对于实践美学派而言，由于他们把人力、把人的实践行为的施加 ，作为一切美生成的决定性条件，就使他们在面对自然美的解释问题时 ，遭遇到特殊的困难。实践派美学家们都相当强调自然美研究之“难 ”。例如，蒋孔阳先生曾指出，自然美的性质“成为论争的症结和关键 。”而李泽厚先生则说：“在自然美问题上，我觉得各派美学观暴露得 最为鲜明。”毋庸讳言，自然美问题正是实践派美学家们自己最难以设 防的薄弱环节之一。大自然，作为美学研究的一个最庞大的对象 ，却成为一个美学学派要确立自己，所必须面对的几乎是最直接而强大 的挑战者。这不能不说是一个令他们倍感尴尬的现象。

   其实，就是在实践派美学家们内部，他们对自然美问题的阐释 ，也决非“所见略同”，而常常是各执一辞，甚至互争雄长 。这首先表现在他们在对于美的定义问题上呈现出区别。

我们先可以看看李泽厚先生的说法： 

     我们应该注意的是，李泽厚先生在这里做的，并非是单纯的概念甄别 ，他是有自己更深层的考虑的。关于美的“本质”和“最终根源” ，他曾用过“人的本质对象化”的提法。但他后来作了改变，采用了 “自然的人化”这一提法。关于这改变的原由，他做了如下的解释，值得我们注意： 

     看来。李泽厚先生之所以改变提法，是忌讳、或要防止实践派美学于不 知不觉中移动立足点，滑向朱光潜立场的后果。李泽厚先生的批评未必 是特指某一个人，但恐怕也不会是空穴来风。我们倒不妨找一个个案 ，以便进行一些更具体的考察。

    我们马上就想到了蒋孔阳先生。他正是美是“人的本质力量的对象化 ”这一提法的主要主张者和坚持者。我们将他的与李泽厚先生的主张颇 有区别的论述摘引几条如下： 

   可以看到，蒋孔阳先生上述言论的最后两条，几乎是以定义的形态表明 了他的观点。而这种观点，正是李泽厚先生所明确反对的 。从一般的感觉来看，我们似乎觉得蒋孔阳先生的说法 ，比较贴近人的经验事实；但从一个思想体系必须具有统一性这一点来 看，似乎李泽厚先生的观点，较为合乎要求。蒋孔阳先生如果没有放弃 原有的实践派美学的原则立场，只是在面临具体难题时 ，做随机的解释，就等于又把另一只脚站到了朱光潜先生的理论基础上 。这种“脚踩两只船”的做法，有别于成熟科学的兼容并蓄 ，显然是违反学理要求的。

   问题在于，我们应该看到，蒋孔阳先生的这种“自乱阵脚”的“美说 ”，并非“从来如此”。在《蒋孔阳美学艺术论集》中他的说法是： “美是劳动的创造，是人的本质力量的对象化。”此时，我们看到 ，他的“对象化”，似乎并没有脱离“劳动的创造”。不过 ，在后来的《美学新论》一书中，他的看法有了明显的大幅度的放开 。看来，很可能是“事出有因”，甚至属于“迫不得已”。因为他的 “出格”、“越轨”的理论提法，只是发生在对于自然美的阐释中的 。大自然实在是太宏大、太浩瀚、太深邃了。她是人类的某些夸张 、浮躁、不知天高地厚的情绪、观念、学说的不可逾越的障碍 。蒋孔阳先生虽然早就感叹过对自然美的阐释是难的 ，但他还是在这里“翻了船”，连学术同志李泽厚先生的认可 ，都没有得到。

   那么，现在我们要问，李泽厚先生自己是否拿出了什么“绝招” ，来处理这个不解决、他们的实践派美学可以说就无法站住脚跟的自然 美难题呢？他是拿出了他的“绝招”的。那首先就是他放弃了 “人的本质对象化”的提法，而改用了“自然的人化”这一提法 ，并且还对这一提法作了超常的发挥——引进了“自然人化”的 “狭义”和“广义”两说。他的“绝招”是否解决了实践派美学的难题 、护住了它的“阿喀琉斯之踵”呢？我们下面就做进一步的分析。 

 二 

   我们不妨直截 了当地指明：李泽厚先生如果仅仅是简单地采用“自然的人化 ”这一提法，他仍然是不可能回避、也无法解决好蒋孔阳先生所没有成 功地处理好的难题的。因为人们仍然很自然地还会发出这样的质询： “太阳的美是人所公认的，可是，有谁用什么工具在太阳上进行了什么 劳动、实践，或者叫‘人化’了吗？”

   对于这样的质询，李泽厚先生显然已经是胸有成竹、有备而来 。他首先指出，这种对“自然的人化”的理解是出于一种“肤浅的” “误解”。他说：“……‘自然的人化’说却一直遭到误解和反对 。它常常被人们从字面含义肤浅地了解为被人力开发了的自然对象 ，如开垦了的土地、种植的庄稼、被饲养的家畜等等。 ”为了使人们从这种“肤浅的”“误解”中摆脱出来 ，李泽厚先生终于棋高一着地推出了他独创的关键性概念——关于 “自然的人化”的“狭义”和“广义”说： 

   应该说，尤其是李泽厚先生上面引进的关于“广义的自然人化 ”的提法，似乎向我们给出了一条有相当吸引力的突破困境之途 ，可以使我们在 “完全看不出来，感知不到”“人力”的地方，也能够“认证”“人化 ”之存在及其美。看来，“广义”这一概念，似乎真的具有回天再造之 功，使实践派美学既维护了它的基本原则，又终于实现了它的对于宏大 自然的超越。果真如此，的确堪称是一个辉煌的胜利的。然而 ，果真如此吗？

   进一步的探询，却使我们感到了问题的另一方面，即 ，我们现在会产生的一个困惑是：既然在“完全看不出来，感知不到 ”“人力”的地方，都能够存在“广义的自然人化”及其美，那么， “广义的自然人化”的“边界”在哪里？哪里才不是“广义的自然人化”？区分“广义自然人化 ”与未经“广义自然人化”的“自然处女地”的“标界”、 “指标指数”是什么？既然在李泽厚先生的“圈地运动”中，连 “沙漠”、“荒山野林”、“暴风骤雨”等等都划进了 “广义自然人化”的领域，那么，为什么地震、海啸、泥石流 、冰雹等等就成不了“广义自然人化”的对象呢？

   李泽厚先生此时也许会向我们举起他的“历史尺度”，告诉我们： “广义自然人化”的发展，和“狭义自然人化”的发展一样 ，也是一个历史的过程，他说的“社会越发展，人们便越要也越能欣赏 暴风骤雨、沙漠、荒凉的风景等等没有改造的自然”云云 ，即此之谓也。由此观之，也就是说，地震、海啸、泥石流 、冰雹之类，不是不“美”，时间未到，待“历史尺度”的时间一到 ，它们也就会进入“广义自然人化”之域，“美”将起来的。那么 ，我们就来看看所谓的“历史尺度”。作为一种对人类可以物化的实践 能力的衡量，“自然化人”的“历史尺度”虽然是发展的 ，但也应该具有递增中的稳定性。这样，它和具体自然事物的相对关系 ，也应该是具有一定的稳定性的。另外，作为一种“尺度” ，它更不能不具有一定的稳定性。如果对于同一个自然事物的“人化 ”的性质、程度，它衡量起来都会忽是忽非、忽多忽少 ，让人难以把握，其何“尺度”之谓也？

   以这样一个判断“历史尺度”作为“尺度”是否够格的“尺度” ，我们来考察一下，这一“历史尺度”在“太阳”这一自然对象上的 “衡量实践”。前面，我们看到李泽厚先生已经无可置疑地将“天空 ”圈定为“广义的自然人化”。由此，太阳作为天空的一个组成部分 ，当然也是属于“广义的自然人化”的。李泽厚先生上个世纪50年代就这样描述过太阳的美：“例如太阳，它自古以来一直是被歌颂的 对象，人们很早就欣赏和描绘太阳的美：欢乐、伟大、朝气勃勃 、光辉灿烂。”（应该略微提一提，文中这个“自古以来一直”的提法，似乎后来出了一点不小的问题，因为在《美学四讲》的 “自然美”一节中，李泽厚先生又认定“雷电烈日”在初民时代是只有“与人为敌”的关系的。——本文笔者）但是李泽厚先生应该知道 ，即使在21世纪的现在，太阳在不同的地域、不同的季节，其在审美中的形象性质 及其程度，都是大相径庭的。地球上许多地域的许多人的生计 ，每年都要受到干旱的影响；许多地域许多人每年都要受到酷暑的煎熬 ，甚至被夺去健康和生命。我们自己在每年的相当长的时间内 ，又何尝不体会到这种煎熬？持“历史尺度说”的美学家们可能会要求 人们“超脱”一些、“超越”一些，抛弃自己的感觉判断 ，而相信他们的“尺度”判断，承认太阳的美。一般情况下 ，人们会对这种美学家的要求，不屑回应。但尚若脚踏干涸的土地 、面对枯焦的庄稼、置身酷暑中苟延残喘的人群，这种依据“尺度 ”发出的对于太阳的讴歌，恐怕以慎言为宜。否则，可能会 “秀才遇到兵”，招来一阵非形而上的攻击也未可知。

   我们当然不是因此就要一概否定太阳的美，我们完全承认太阳在许多场 合下呈现出的无与伦比的灿烂的美。但可以说，正是这种在人力完全无 法干预的太阳上表现出的大相径庭、甚至截然相反的审美面貌 ，使我们更明确地看到，美和美感的出现与否，与“人力”、“劳动 ”的直接间接抵达与否，与狭义广义的自然人化与否 ，没有直接的同步的关系，倒是与人的生理心理结构的活动和自然对象 的状态是否契合、和谐、协调直接的关联着。在人力可以达到的地方 ，如果美出现了，一些善于“移花接木”的美学家们，可以心安理得 、驾轻就熟地把美归因于人力，但是在人力“完全看不出来 ，感知不到”的自然对象上，美的出现，不凭感觉的判断 、不归因于感觉与自然对象关系的契合、和谐、协调，又凭什么 、归因于什么？在“人迹”罕至的自然事物上，所谓的 “广义的自然人化”不但不能帮助人们去发现、鉴别、衡量美，相反 ，它本身的是否存在、是否得到认定，倒是要由、而且只能由人在和自 然的接触中，是否产生了契合、和谐、协调的感觉这一指标来检测的。

   这里还要特别指明的是：当人在和“人迹”（人力、劳动 ）无法干预的自然事物的接触中产生了契合、和谐、协调的感觉时 ，虽然可以证明那里美的出现和存在，但却不一定能表明那里就有 “广义的自然人化”的存在。因为李泽厚先生自己就说过， “广义的自然人化”的出现和存在，是要以“狭义的自然人化 ”的存在和发挥作用做“基础”的。如果人产生的那种契合、和谐 、协调的感觉，完全与任何“狭义的自然人化”无关 ，又怎能凭空说有什么无迹可寻的“广义的自然人化”出现了呢 ？比如一个在沙滩上晒日光浴的人，他感受到的那种与太阳的光线 、温度的契合、和谐、协调感觉，从而他在太阳上感到的美 ，和一只在阳光下休憩的猫，没有本质的区别。这里用得着什么劳动实 践造成的狭义、广义的自然人化吗？当然用不着。当然，如果我们把“自然的人化”的内涵做一个重大的移动，界定、解释其为 “自然的宜人化”，那情况就完全改观了，自然美的性质、成因 ，就可以作出合理、贴切得多的说明了。因为自然美的出现和存在 ，是只能由“自然的宜人化”的效应的出现和存在来宣布和证实的 。而“自然的宜人化的效应”——自然美和对自然的美感— —又是只能从自然的状态与人的生理心理活动间的契合、和谐 、协调的达成中产生出来的。遗憾的是，李泽厚先生的“自然的人化 ”的含义却决不是“自然的宜人化”，而只是自然的“人力化”、 “劳动化”、“实践化”。可以令人想到“郑人买鞋”的故事。手段 “异化”成了目的，甚至占有了“目的”的位置。其间会产生的别扭 、错位、强按硬扯、顾此失彼，是可想而知的。 

 三 

   下面，我们就回过头来，进一步考察一下李泽厚先生所圈定的几个已经 属于“广义自然人化”之域的事物，究竟有哪一个是服从于他的 “历史尺度”的划定，而呈现出稳定的“美”的呢？它们的由丑变美 、以及由美又变为丑，究竟是围绕着哪一个关键性的环节而转变的呢？

    首先我们看看“沙漠”。自古以来，沙漠对于人类的生存，是绝境 ；对于人类的交通，是险途。本是乏善可陈、无美可言的 。如果一个人还有心情欣赏沙漠之“美”，那这个人必然在生存和交通 能力上都是颇有余裕的，可以“有恃而无恐”。实际上 ，这正是今天人类能够欣赏沙漠之美的境况。人们或是居于远远的山清 水秀、杯觥交错之地，或是驻在水草丰美、治沙有方的绿洲 ；而穿越沙漠，也是上有铁鸟、下有轻车，再无“风干”和“埋没 ”之惧。此时的欣赏沙漠之美，情景自是犹如“隔岸观火”、 “隔笼戏虎”的。在这个时候，说人们的美的感觉的产生 ，是仅仅由对沙漠本身的欣赏而得来，就不太准确、完整了 。这种感觉实际上是由一个“包围”着人的整体性的情境激发出来的。沙漠只是构成这整个情境的一 个要素而已。而正因为这个整体性的情景与人的身、心 ，构成的是一种契合、和谐、协调的关系，所以，美和美感才出现了 。如果我们现在把“山清水秀”、“杯觥交错”、“水草丰美”、 “沙漠绿洲”、“铁鸟”、“轻车”等等全部去掉，然后再把这个对沙 漠之美激赏的美学家空投到单纯的沙漠的怀抱中去，让他“梦想成真 ”，不知他对沙漠的“美”和“温柔”还能感知几许？我想 ，恐怕是所剩无几了。究其原因无非是——虽然此刻的“历史尺度 ”没有、也不可能变化（除非我们真的进入了科幻影片中的 “时光隧道”），但“主体”（人）的生命和沙漠间的契合、和谐 、协调的关系不存在了。美和美感跟谁而走，难道还不一目了然？

   我们再来看“荒山野林”。一般来说，荒山野林是适合于野兽出没 ，而不适合人类生存的。在那里，人如果还能幸免一死 ，恐怕很难不走茹毛饮血之途。成人会变成“白毛女”；儿童会变成 “狼孩”、“熊孩”之类。人如果还有欣赏荒山野林的雅兴 ，则多半是在繁华都市待得腻味了，出来调剂一下，看一看野鹤闲云 ，猎一猎俗风野趣的。我们如果把人们在这种场合下感觉到的美 ，仅仅归因于荒山野林，就又很不准确、完整了。这“美 ”其实是一个也包括繁华都市在内的整体的现代生活情境，以基本 “宜人的”方式作用于人的身心的“产物”。而“荒山野林 ”在这个整体情境中，甚至不会占据主要地位。可以设想 ，对于一个陶醉于荒山野林的“野趣”的人，如果切断他和繁华都市的 一切联系，他的“陶醉”恐怕很快就会烟消云散的。否则 ，我们就不太容易理解，为什么城市的孩子到农村“战天斗地”、 “上山下乡”许多年，终究大多数“扎根”不成，要拔根而去 ，成为都市的“还乡团”。即使是在处于农业社会的古代中国 ，如果不是“苛政猛于虎”，又有几个人愿意“隐逸山林” ？陶渊明的“采菊”雅举，毕竟还是在“人境”的“东篱”之下，离 “荒山”恐怕也还有“望山跑死马”的距离的。西方人尤其喜欢到 “第三世界”的荒山野林去猎取“野趣”，无疑地倒是和他们在西方家 园中的生活的尤其舒适安逸这个大背景密切相关的。君不见 ，荒岛上的鲁宾逊终究还是以离开荒岛为理想的，而《鲁宾逊漂流记 》的趣味，多半还是要在温柔宁静的灯光下品味的。尽管现在我们是处 于一个相对稳定的“历史尺度”中，但李泽厚先生对于荒山野林的美 ，恐怕也还是在窗明几净的环境里发现、感觉、阐述的 。且不说以野果充饥、以山泉为饮，即使仅仅以乱石为凳 、以树桩为桌、以枯枝为笔，恐怕那种荒山野林之“美” ，就难有多久的稳定了。

   我们还可以看看“暴风骤雨”。人非水生动物，一般来说，暴雨淋头 ，必成落汤之鸡。如果真的一味陶醉于“让暴风雨来得更猛烈些吧” ，（高尔基语）不良的后果是可想而知的。诗人杜甫尚且知晓，要使 “天下寒士俱欢颜”，其前提是“得广厦千万间”，“大庇天下寒士 ”。所以，暴风骤雨的美，基本上不是由彻底置身其中的“落汤鸡 ”来欣赏的，恰恰相反，倒是由那些待在“风雨不动安如山 ”的高楼广厦里的人去欣赏的。在这些欣赏者的整体感觉中 ，暴风骤雨所提供的那种紧张、骚动、惊悸的感觉，只不过是诸多感觉 要素中的一种被更大的安全和闲适感冲淡、甚至压制着的感觉而已 。就像是一杯被香味“统治”着的带苦味的茶、或咖啡。你也不能用 “自然人化”的“历史尺度”去向人们宣布、证明、“定论 ”暴风骤雨的“美”。我相信，即使是最夸夸其谈的美学家 ，也不至于到抗洪抢险的前线去讴歌暴风骤雨的“美”的 。暴风骤雨的“美”与“丑”，最终还是要取决于它运作时的整体情境 ，与人的生理心理结构及其活动接触时，那种契合、和谐 、协调关系的达成与否。只有这一标尺才是稳定的、切实的 ，让人感到有所依凭的、甚至可以有所遵循的。

   那么，我们是否主张，在人类追求自然美、欣赏自然美的过程中 ，人类的能动性实践、人类的劳动、“自然的人化”及其在 “历史尺度”中的进展，就完全是无关紧要呢？当然不是 。当我们考察上述“沙漠”、“荒山野林”、“暴风骤雨”等等由 “丑”变“美”的演化过程，都可以很明显地看到“自然人化 ”的作用，及其不同“历史尺度”的区别。前面已经指出上述几种事物 的美有一些共同点：即它们的美，都不仅仅来自它们自身 ，而少不了与其他事物共同组成的整体感觉效应。更明确地说 ，正是由于其他事物的美的效应，使原有事物的部分丑的成分得到缓冲 、甚至压制，才使那些原本基本属于丑的事物，得以转丑为美的 。而这些“其他事物”的产生、创造者，多半是劳动实践 ，及其所推动的“自然人化”进程。例如，可以说，正是由于人有了战 胜沙漠的死寂和险阻的能力，沙漠“温柔”的一面，才能被人细腻地感 觉出来；正是由于人有了战胜洪荒对生命威胁的能力 ，荒山野林的野趣的一面，才可能被人们感觉到；正是由于人有了抗衡 暴风骤雨的打击力的能力，人才能以闲庭信步的姿态 ，去欣赏暴风骤雨磅礴的气势。

   但是，这里有一个区别是必须明白无误地记取的，即：劳动实践 、自然的人化，只是媒介、途径、手段，它们只是用来为实现自然与人 的契合、和谐、协调这一目的服务的。只有人与自然的契合、和谐 、协调实现了，美和美感才会出现，劳动实践、“自然人化 ”的努力才能够被认为是有效的。如果人们从事了劳动实践 、也使自然因为劳动实践而发生了变化或“人化”，但人和自然的契合 、和谐、协调却没有实现、甚至还使这种契合、和谐 、协调关系遭到破坏——一如落后无效、甚至还破坏生态的滥砍滥伐式 的“劳动”所带来的后果那样——那么这种劳动和“自然的人化” ，恐怕就不但连美的媒介、途径、手段都算不上，而且还是丑物的制造 者了。正如没有香味的茶和咖啡，你化了再多的力气去煮，也不能 “人化”出美；烧出焦饭的劳动再辛苦，也不会有美在其中被“人化 ”出来；而为纳粹制造出武器的劳动，无疑更是被人们视为丑恶 、甚至罪恶行为的，因为它间接地参与了伤害、杀戮人类生命的行为 ，残酷地剥夺了人的生命运动与自然取得契合、和谐、协调的“本钱 ”。

   现在，我们已经可以清楚地看到，不仅在“完全看不出来，感知不到 ”人力痕迹的大自然中，何处存在着“广义的自然人化” ，必须由人与自然的契合、和谐、协调感在何处达成来判断，甚至 “狭义的自然人化”是否促成了美，也要由它是否促成了人与自然间的 契合、和谐、协调来判断的——自然美出现的根本条件 、存在的根本标志，正在这里。毋庸讳言，人类为了追求美 、包括自然美，大量地借助了劳动这一行为，但劳动的作为媒介 、途径、手段、工具的性质却没有改变。把劳动和劳动造成的人化 （人力化、人为化），就等同于审美和美，则无疑是搞了一次大偷换 ，或犯了一次大糊涂。把手段当作了目的；把工具当作了主体 。其荒唐程度，不亚于“郑人买鞋”的掌故：“尺码 ”本是用来帮助记录脚的大小的工具，可是后来“郑人 ”却只记住了借助的工具，却忘记了自己的脚。

   李泽厚先生解释自然美根源与本质的“广义自然人化说” ，反而促使我们穿透了虚假的概念魔术，看清了自然美的原本自然而清 晰的来源和属性。其实，只要在人的身心结构及其生命运动与大自然达 成契合、和谐、协调的地方，就有自然美出现和存在。至于这个契合 、和谐、协调是否是由劳动、“自然的人化”促成或带来的 ，对于自然美的认定，是没有任何影响的。沿着这一逻辑 ，我们就能直面、并认定大自然中大量存在着的没有经过“人化” 、而实际上灿烂地“美着的”事物的美的性质。再不必像鸵鸟那样埋头 沙堆、死不认“美”；或挖空心思，寻找“人化”的蛛丝马迹 ；或牵强附会，构思“人化”的“广义”、“狭义”。

   简而言之，在笔者看来，李泽厚先生是由于既不肯改变 、放弃他的自然美的“美在自然人化说”，又苦于无法消解 、降伏浩瀚的自然力，才引进了所谓“广义自然人化”的概念的 。但这一概念的引进，犹如特洛伊人引进了希腊人的“木马”。 “广义自然人化说”中潜含着的美在主客和谐的逻辑因子 ，反而将他的“自然人化说”与现实自然美之间存在的疏离 、裂隙之处，显豁出来，供人解构、剥离，从而自己为自然美 “美在主客契合、和谐、协调说”的胜出，让开了道路 。从因小失大这一点看，这又像是一次“饮鸩止渴”之举。

   回到李泽厚先生对蒋孔阳先生那样的理论“滥用”的批评上 ，我们要说，恰恰是他的“广义自然人化说”，把我们又一次导向自然 美存在于人和自然、或主和客的和谐关系这一观点，从而也进一步地向 我们“敞开”了实践派美学理论“病灶”的深刻性。虽然李泽厚先生操 演概念的能力一向更为高明，恐怕也效应有限。其证明便是 ：终究他们实际上都没有能够攀越宏伟自然的不可逾越的绝壁 。实践派美学家们在大自然面前的那种雄心勃勃的“征服者”的姿态 ，总使笔者有一点失敬地想起堂•吉诃德，他们用来挑战大自然的 “广义自然人化说”，就象堂·吉诃德手中那根用来挑战风车的长矛。

    李泽厚：《美学论集》，上海市，上海文艺出版社，1980年7月版，第87页。

   The Surmount of Nature Accomplished with the Help of Conceptive Magic

               ——On the vital part of Li Zehou’s viewpoint of aesthetics: “Theory of personification of nature in a broad sense”

Abstract: Li Zehou opposes to interpret the process of “personification of nature” into that of spiritual activity of immaterial labor practice, but his “theory of personification of nature in a broad sense” also is nothing but a kind of conceptive magic, which cannot convincingly explain the formative source and nature of natural beauty, on the contrary, it all the more exposes the untenability of the principle of the theory of practical aesthetics.

Key words: natural beauty, theory of personification of nature in a broad sense, conceptive magic

    [ 此文发表于《上海交通大学学报（社会科学版）》2005年第一期]