一种空洞而中庸的生命美学
——与潘知常先生商榷
罗慧林
（江苏
南京大学
中文系）
内容提要：潘知常先生所倡导的生命美学的重要特征是认为爱的宗教是美学新千年唯一出路，并且认为鲁迅的失败在于有恨没有爱，没有信仰的维度。通过分析鲁迅的爱与恨，比较马克思、韦伯的宗教观，指出潘知常提倡的生命美学试图突破原有美学研究中主客体二元对立和抽象地把握问题的误区，但是他解决美学误区的方法爱的宗教、绝对的爱，以及对待鲁迅的态度，恰恰是二元对立思维和抽象地看待事物的表现，因此，这种以爱的宗教为归宿的生命美学必然走向自己的反面。
关键词：爱的宗教
生命美学
二元对立
抽象
潘知常先生长期辛勤耕耘于美学研究领域，反思“实践美学”，是多年来“实践美学”和“生命美学”论争中倡导“生命美学”的一位主将，他发表了大量相关的文章，刊登于《学术月刊》2003年第10期的《为信仰而绝望，为爱而痛苦：美学新千年的追问》，和新书《王国维：独上高楼》[1]的第七章《大事因缘》中第二节《在客西马尼园的入口处》和第三节《王国维之外的美学道路》的内容大致相同，都认为鲁迅的失败在于有恨没有爱，没有信仰纬度，强调将爱的宗教纳入新世纪美学，同样，在潘先生所倡导生命美学的代表作《生命美学论稿》也持此理念。潘先生倡导的“生命美学”的重要特征是认为爱的宗教是美学新千年的“唯一的途径”、[2]“唯一的方式”[3]：“由此，思入信仰之维、爱之维，为信仰而绝望，为爱而痛苦，就是最后的希望。‘信仰’与‘爱’，就是我们真正值得为之生、为之死、为之受难的所在，生命之树因此而生根、发芽、开花、结果。‘我们怎样比王国维、鲁迅走得更远？’在新千年的美学追问中，生命美学也因此而终于有了自己的答案。”[4]
潘先生说这种“爱的信仰”的倡议也得到刘再复、林岗、阎国忠、杨春时、张弘等先生的“热情肯定”：“我十分感谢曾任中国社会科学院文学研究所所长的刘再复先生、中山大学中文系教授林岗先生、北京大学哲学系教授阎国忠先生、厦门大学中文系教授杨春时先生、华东师范大学中文系教授张弘先生，我的文章《为信仰而绝望，为爱而痛苦：美学新千年的追问》在《学术月刊》2003年第10期刊出后，他们及时撰文予以热情肯定（见《学术月刊》2004年8期）”。[5]其实，在《学术月刊》2004年8期的一组关于“新世纪美学与信仰启蒙”的笔谈里，这些学者的立场也不完全一致，刘再复先生、林岗先生充分肯定潘先生的“爱的宗教”：“最近笔者读到潘知常教授的文章《为信仰而绝望，为爱而痛苦：美学新千年的追问》，他从美学领域提出应该接续上世纪初由王国维、鲁迅开创的生命美学的‘一线血脉’，并且反思这‘一线血脉’被中断之后给美学进一步发展造成的困境；为开解这个困境，只有引入西方信仰之维、爱之维，才能完成美学新的‘凤凰涅槃’。他的看法非常有见地，切中问题的要害。他的论文，与笔者多年的看法，不谋而合；从不同的问题出发，竟然得到相近的结论”。[6]阎国忠先生也说：“潘知常教授说，西方美学有长久的希伯来传统，而中国美学一直在认识和实践的语境里徘徊，缺少信仰的维度。他的话有道理。……中国美学要继续前进，必须从这种狭隘的理解中解脱出来，而且要从人们的信仰实践和宗教哲学中汲取必要的营养。”[7]但文中所倡导的是基督教的信仰。张弘先生说“我从自己的美学立场出发，如此理解潘知常先生提出的美需要精神上的信仰的观点。无疑，这样的主张毫无宗教色彩，相反是返回本真必不可少的元气充沛。”[8]但文中贯穿的思想是对海德格尔的诗意栖居的理解，和潘先生提倡的“爱的信仰”有较大的距离。杨春时先生其实并不赞成宗教能成为拯救美学的出路：“一些学者(远有刘小枫，近有潘知常等)提倡宗教精神，认为只有从宗教中移植超越性，中国美学才能获得拯救。他们提出的问题是非常有意义的，切中了中国美学的要害，也切中了中国文化的要害，启发我们思考中国文化的出路。但从宗教中寻找中国文化和美学的出路，我对此存有疑问”，[9]“那么，中国现代美学如何获得超越性呢?我认为一要靠社会生活的现代化，二是要靠艺术和哲学的现代化。”[10]我对潘先生的一些观点有疑问，虽然我也尊重潘先生善意的爱的呼唤。
一、鲁迅：爱与恨——地火在燃烧
潘先生认为鲁迅的失败在于有恨没有爱。比如他说：“我们看到，鲁迅思想的起点开始于反对‘吃人’，那必然的归宿显然就应该是提倡‘爱人’，但是鲁迅却没有这样做。尽管表面上他也强调爱……但是,实际上在他那里却只有恨。他不是不想爱，而是缺乏爱的动机与爱的能力。时代的局限，思维的局限，使得鲁迅的‘创作总根于’爱转而实际成为‘创作总根于’恨，这就是鲁迅的所谓‘能憎才能爱’。而且，由于仇恨，所谓爱也不过是朝对手打去的一张牌，因此鲁迅的爱并没有眼泪（这个问题很值得研究）。于是，作为心灵黑暗的在场者，鲁迅所传出的竟然只是仇恨的声音。”[11]“鲁迅的阴、冷、黑、沉、尖、辣、烈，都堪称在20世纪中国独一无二”。[12]
从逻辑的角度，如果潘先生认为鲁迅经常举着批判的大旗是没有爱的话，那么潘先生对鲁迅的批判是根植于爱还是恨呢？我虽对潘先生的观点有怀疑，但怀着对潘先生的尊敬和热爱写此文的，如果潘先生认为鲁迅对他人的批判是恨，那么按此逻辑，潘先生对鲁迅的批判必然是恨，如果是怀着恨来探讨问题，那么对此问题的思考必然是片面。既然是片面的，那么认为鲁迅批判他人就是“恨”的观点是很难成立的。其次，从事实的角度来说，对鲁迅的一切是要具体分析，比如不能以鲁迅在厦大时不给别人借凳子的所谓刻薄来理解鲁迅从厦大出走，也不能因为潘先生最近在厦大受到很好的接待就随意推断当时鲁迅也必然受到好的接待，就连当时的厦大文学院主任林语堂都承认厦大对鲁迅招待不周。而且，鲁迅真的没有爱吗？《阿长与<山海经>》中对长妈妈没有爱吗？《伤逝》中子君离去时留下“盐和干辣椒，面粉，半株白菜”，“几十枚铜元”没有爱吗？鲁迅对当时文学界新人的关心没有爱吗？潘先生虽举起了批判的大旗，但把批判的长矛对错了人，这和潘先生不能从传统的二元对立思想模式中解放出来有关，这种思想模式使他形式主义地把鲁迅的批判精神简单地归结为恨，忽视了鲁迅创作的复杂背景和历史语境，离开鲁迅的生活和写作的现场，抽象地看待鲁迅的批判精神，让鲁迅先生成为了在场的缺席者，而在场的只有潘先生思想预设。
潘先生说：“审美活动即是这样见证着自由的尊严、人性的尊严，见证着人性尚在，这实在是一个重要的见证。它实际就是爱的见证！”[13]“从美学角度，对终极信仰和内在自由的追求，则与对于‘爱’的追求密切相关。”[14]“爱唤醒了我们身上最温柔、最宽容、最善良、最纯洁、最灿烂、最坚强的部分，即使我们对于整个世界已经绝望，但是只要与爱同在，我们就有了继续活下去、存在下去的勇气。[15]在这里把信仰抽象成“爱”，宣扬爱的重要性，和克利盖的《告妇女书》有相似之处，马克思和恩格斯在《反克利盖的通告》里批判克利盖的《告妇女书》中“爱的呓语”如“充满爱的心灵必然发展成共性的圣灵”，“送我们到这里来的是爱”、“爱的”、“用爱”、“为了爱”、“爱的真正祭司”，[16]说那不过是“向宗教谄媚”。[17]其实，在人类文明进程中，宗教信仰扮演的角色是复杂的，它的积极作用和弊端是同时存在的。宗教是一个平面化的简单问题吗，宗教在爱的口号下仅仅扮演爱的角色吗？当意识形态终结，当“文明的冲突”成为这个世界对峙和混乱最重要力量时，宗教又起到什么作用呢，宗教有没有曾被利用，有没有曾产生或正在产生恶？我仿佛听到祥林嫂喃喃自语的诉说她的阿毛被狼叼走了，大家发扬了爱的精神，张三也来了，李四也来了，留下几滴爱的眼泪，然后又走开了，后来也麻木了。爱的宗教唤来几声爱，带来神经的一阵悸动，然后又恢复平静。我并不是否认爱的价值，也不是否认信仰的价值，在这人性异化的时代，对于信仰问题，对于内心的审判是很有价值的，但是在潘先生以及上面提及的几位先生探讨的美学，都不是局限于个人的修身养性，而是探讨爱对于社会，对于“新世纪”，对于“新千年的美学”这个“宏大叙事”的意义。中国的美学发展史,从来都不仅仅是美学发展史，从来是中国发展史的隐喻。无论是提倡“社会论美学”、“认识论美学”、“实践论美学”还是提倡“生命美学”，都是想为中国的现代化的转型引入各自的思想理念。而当下,在理念价值层面上，还有许多东西对建立一个现代化国家来说也是很重要的：自由、民主、平等、公正。何况中国传统文化缺乏爱，和国人缺乏这些理念以及以此理念为基础的机制有深远的联系。而抽象的爱，没有具体归宿的爱，不过是神话故事里的神仙们腾云驾雾时虚无缥缈的云，不过是空洞而中庸的口号而已。在这里的抽象，不仅是指宗教的抽象，还指没有具体宗教皈依的抽象，是隔着两层的抽象。必须警惕，当一个抽象的爱的宗教的概念，成为内涵和外延都很宽广的概念时，很可能成为大而无用的概念。
同时，潘先生将爱和批判精神对立起来，让人难以接受。现在社会，人们面临的不只是理念的教条，还有无孔不入的赤裸裸的拜物教，以及披着狂欢而炫目的外衣的变色龙般的拜物教，在启蒙任务依旧艰巨的时代，鲁迅批判精神依然重要，是热得发冷的热情，是最为深沉的爱。
二、潘知常：从潘知常走向反潘知常
潘先生的文章《为信仰而绝望，为爱而痛苦：美学新千年的追问》以及《王国维：独上高楼》第七章中第二节、第三节内容和刘小枫的《拯救与逍遥》的第三章、第四章[18]有相似之处，都是比较中外作家的不同，追问中国人缺少对超验价值的关怀，只是刘小枫先生是很明确提倡基督精神，潘先生则提倡没有具体宗教皈依的爱的宗教，潘先生说：“当然，世界已经成年，因此它未必需要什么宗教，但是它却肯定需要一种宗教精神——一种信仰”。[19]“建立与终极信仰的联系并不就是建立与宗教例如基督教的联系……我所强调的终极信仰所更为关注的是一种信仰的纬度、爱的纬度。”[20]“要战胜心灵的黑暗，唯一的方式不是逃避到儒、释、道之中，而是毅然建立与终极信仰的联系。”[21]而下面这段话可以说是潘先生的没有宗教的爱的信仰生命美学的核心：“那一天，我在圣巴特里克大教堂深思了很长时间，终于第一次清晰地理清了十五年来的纷纭思绪：个体的诞生必然以信仰与爱作为必要的对应，因此，必须为美学补上信仰的维度、爱的维度。在我看来，这就是美学所必须面对的问题。我们可以不去面对宗教，但是必须面对宗教精神；我们可以不是信教者，但是却必须是信仰者，我们可以拒绝崇尚神，但是却不能拒绝崇尚神性。”[22]
这是一段很漂亮的话，把宗教和宗教精神，神和神性等等放在一起比照，气贯如虹，试图表达这个观点：不要信仰具体的教，但是要有信仰。到底信仰什么呢？不是让我们信仰日常提倡的口号，也不是信仰具体宗教，而只让我们信仰信仰。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》早作了回答：“的确，路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它。他破除了权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内心世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。[23]潘先生的观点就是“战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它。它破除了权威的信仰，却恢复了信仰的权威。”可路德的信仰有具体的宗提皈依，他的宗教改革对资本主义的发展有重要的作用，但潘先生提倡没有具体宗教建设的宗教信仰，也不会像路德的新教理念那样对物质生产产生重要作用。潘先生呼唤：信仰信仰，就是信仰爱，要把爱和信仰引入新千年美学的维度。在抽象的不着边际的爱里，如果宗教性不落实到具体的宗教，神性不落实到具体的神，我们能够建造出这样的空中楼阁吗？请问什么是没有神的神性，什么是没有宗教的宗教精神？这就等于在问什么是不属于水果的苹果，什么是不是潘知常的潘知常的思想？
因此，潘先生的爱的宗教站在了卡尔·马克思和马克斯·韦伯的中间，缺少历史的具体性，处在暧昧不清的中间状态。
面对宗教，无论是卡尔·马克思的批判还是马克斯·韦伯的建设都有明确的方向。马克思批判抽象的宗教，呼唤人们在实践中改造世界。批判宗教并不是马克思的最根本的目的，他看到了“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。”[24]他号召人们放弃宗教幻想，着眼于现实的建设,马克思清楚地写道：“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。”[25]“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”。[26]
马克思批判宗教的空洞是着眼于实践，而韦伯看到宗教意识精神的巨大的作用，看到了宗教改革后的新教对资本主义发展的意义，二人的观点尖锐对立，但二者也有相通之处。二人对宗教问题的探讨，在方法论上，都是关注形而上的思想意识形态和实践的关系，都是从具体的宗教出发的，马克思认为理念应走向实践，着眼对宗教理念外部的批判，而韦伯看到新教在物质生产中的作用，着眼于阐释宗教理念的内部建设的意义，都为了使抽象的理念植根于具体的物质世界，都指出宗教从理念走向具体实践的意义。正如韦伯在《新教伦理与资本主义的精神》一书中评价新教时说“但是必须注意下述经常被遗忘了的事实，即宗教改革并不意味着废除教会对日常生活的控制，而是以一种新的控制方式代替旧的控制方式。它意味着抛弃了一种松散的、在当时的实际生活中几乎无法察觉、而且几乎完全流于形式的控制，代之以对行为整体的管制。”[27]韦伯肯定了具体的宗教改革使意识层面的力量成为资本主义社会巨大的推动力。韦伯把信仰问题作为国家系统来把握，宗教制度化、具体化、世俗化，职业和“天职”紧密联系，清教徒为成为上帝“选民”勤勉工作，努力赚钱，其实也是为个人和国家赚钱，客观上使国家，上帝，个人在某种程度上结合起来，这样才使宗教力量得到发挥。刘小枫在介绍梅列日科夫斯基的《宗教精神：路德与加尔文》一书中这样分析：“宗教改革还制造了现代民族国家的精神法则：路德改教的精神是民族与教会的结合，加尔文则把国家与教会结合起来”，[28]这种精神原则都着眼于宗教的具体化和制度化。
可是潘先生的信仰没有具体宗教的皈依，没有落在实处的具体建设，就不会有真正宗教精神。韦伯指出儒教和道教为宗教精神的中国缺少具体制度的建设，而新教的意义在于宗教不只是一种理念，而成为严密的精神体系。所以提倡没有具体宗教的宗教精神，没有具体神的神性，最后也只是回到中国古代没有真正的宗教信仰的宗教信仰，回到虚妄而涣散的儒释道的路子来，这是潘先生所反对的，因此，虽然潘先生以这种玄乎的方式宣扬了自己的理念，最后潘知常只会走向反潘知常。可见，潘先生提倡的“爱的宗教”，本质上并不是宗教，不过是地让爱的理念披上了神性的外衣，更易于让人们去顶礼膜拜，不过是“人为的宗教”，而丹尼尔•贝尔曾引用马克斯•韦伯在《宗教社会学》的话来说明“宗教是不能制造的。人为制造的宗教更加糟糕，它虚伪浮夸，极易被下一轮时尚冲散消灭”[29]：“文化人、学者或咖啡馆里的知识分子总爱将宗教情绪纳入自己印象与感觉的库存。可这种嗜好从未导致过新宗教的出现。宗教复兴也不可能因作家们写书的冲动，或精明出版商的销售愿望，而突然降临人世。无论知识分子多么能从表面上激起广泛的宗教热情，他们的兴致和闲谈从未制造出任何宗教。时尚的旋转木马总会及时翻新，将它宣扬过的新闻谈资抛却脑后。”[30]
为避免误解，我必须强调，我并不是在否定爱的力量，信仰的力量，而认为必须时时对于一些虚空抽象的口号和理念怀有警惕，而更提倡一种平实低调的实践性建设性的社会思想。同时，潘先生以西方文化为参照物，指出中国文化中爱的阙如和恨的泛滥，这种缺失固然在某些方面存在，但是我们还必须看到，历史上有数不清的以爱的口号为名做着恶的勾当，有数不清的以公布真理式的口号下进行的恶的罪行。何况，当一个空洞的理念上升到极限之时，就成为一元论，我们还必须警惕它是否有形式主义的危险，是否可能走向反面的危险。可是，潘先生认为爱的宗教是美学新千年的“唯一的途径”、“唯一的方式”，何尝不是一种一元论呢？自由主义思想家柏林在《自由论》里则表达了一元论的危害：“各种一元论宗教与政治意识形态的一个基本特征是，声称得救的道路只有一条，正确的生活方式只有一个，真正的价值结构只有一个。正是这种主张，当得到狂热的表达时，导致原教旨主义、迫害与不宽容。”[31]
潘先生所提倡的生命美学建立在对以往美学研究反思基础之上。首先，反思二元对立的独断思维，在《生命美学论稿》的《第三章：还原预设：一个美学的误区》里认为“还原预设”的主客二分思维是实践美学的误区，[32]认为“二元结构”不得不“接纳一种独断论前提”。[33]“处处强调一种对立的价值观念，着眼于感性与理性、主观与客观、物质与精神、真与假、善与恶、美与丑……的互相冲突或截然对峙，而且人为地以一方压倒另外一方为前提。在逻辑选择上水火不容，在情感取向上爱憎分明，非白即黑，非好即坏，非善即恶，非美即丑，非此即彼，不承认相对性和多元化”。[34]在该书第八章《从对立到互补：思维方式的转换》同样反对二元对立的机械思维，然而潘先生将爱与恨绝对对立起来，难道不是一种二元对立的独断论？难道不是在情感取向上“非爱即恨”？难道不是“不承认相对性和多元化”？其次，潘先生所提倡的生命美学建立在反思以往美学抽象看问题的基础上。在该书第四章《美学的困惑》和第五章《美学的重建》反思西方传统时，提出反对“从抽象性的角度出发建立自己的体系”。[35]认为“马克思主义的实践活动原则则正是这种抽象对立的真正解决。”[36]然而，在生命美学中所提倡的“绝对之爱”，[37]没有任何具体宗教皈依的爱的信仰，难道不是潘先生所反对的“用一种抽象性取代另一个抽象性”?[38]所以，潘知常提倡的生命美学试图突破原有美学研究中主客体二元对立思维和抽象地把握问题的误区，但是他解决这种弊端的方法爱的宗教：“爱是无条件的惠顾，爱是乌托邦”，[39]“绝对之爱”，以及对待鲁迅的态度，恰恰是二元对立思维和抽象地看待事物的表现，因此，潘先生虽打开了一扇窗，却关上了一扇门，这种以爱的宗教为归宿的生命美学必然走向自己的反面，是值得人们反思的。
参考文献：
[1]《王国维：独上高楼》这本书的基本思路潘先生在诸多高校演讲过，见潘知常，《〈王国维：独上高楼〉后记》，北京文津出版社2005年版，第260页。
[2][3][4][12][14][15][21]潘知常，《为信仰而绝望，为爱而痛苦：美学新千年的追问》，载《学术月刊》2003年10期，第77页，第77页，第79页，第75页，第78页，第78-79页，第77页。
[5][22]潘知常、邓天颍，《叩问美学新千年的现代思路——潘知常教授访谈》，载《学术月刊》2005年第3期，第114页，第109页。
[6][7][8][9][10]刘再复、林岗，《中国美学的根本性缺陷与文学的灵魂纬度》；阎国忠，《关于美、爱、信仰的理论思考》；张弘，《开端之思与美的信念》；杨春时，《世俗的美学与超越的美学》，载《学术月刊》2004年第8期，第16页，第10页，第15页，第12页，第12页。
[11][13][19][20]潘知常，《王国维：独上高楼》，北京文津出版社2005年版第185-186页，第238页，第232页，第234页注释1。
[16][17]马克思、恩格斯，《反克利盖的通告》载《马克思恩格斯选集》，人民出版社1966年版，第83到84页，第92页。
[23][24][25][26]马克思，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯选集》，人民出版社1966年版，第9页，第1到2页，第2页，第2页。
[18]刘小枫，《拯救与逍遥》，第256-337页，上海人民出版社1988年4月第一版。
[27]马克斯•韦伯，《新教伦理与资本主义的精神》，黄晓京等译，四川人民出版社1986年版，第6页。
[28]刘小枫，《中译者前言》，载梅列日科夫斯基，《宗教精神：路德与加尔文》杨德友译，学林出版社1999年1月版，前言第4页。
[29][30]丹尼尔•贝尔，《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年5月版，第39页，第39页。
[31]威廉·黑兹利特，《编者絮语：从〈自由三论〉到〈自由论〉》，载以塞亚•柏林《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年12月版，编者絮语第2页。
[32][33][34][35][36][37][38][39]潘知常，《生命美学论稿》，郑州大学出版社2002年10月第一版，第41页，第85页，第86页，第92页，第93页，第245页注释2，第176，第245页注释2。