隐匿在“哲学”面纱后的“广义自然人化说”
——对徐碧辉君的批评的几点回复
上海交通大学人文学院 汪济生
内容提要：美学当然可以以哲学方式去研究。但正如哲学本身也要经常从形而下的研究中汲取动力和营养一样，美学更不能拒绝形而下的研究途径。实践美学由于其立论基点的错失，造成其基本理论与现实审美实践经验的一系列错位和抵牾。所以，它对形而下的研究有一种本能的畏惧。强调自己的“哲学性”，是它的自卫或躲避手段之一。但这是消极的，最终也必于事无补。其他各美学流派也应该以此为鉴。
关键词：哲学、科学、形而上、形而下、人力化、人文化、偷换
笔者于2004年的《厦门大学学报》发表了《自然美：自然的人力化，还是自然的宜人化——从解构李泽厚实践美学的“广义自然人化说”入手》一文[1]（p92）；于2005年的《上海交通大学学报》又发表了《一个借概念魔术完成的对自然的超越——评李泽厚实践美学观的阿喀琉斯之踵：“广义自然人化说”》一文[2](p51)。徐碧辉①君则以《也说“自然的人化”——与汪济生君商榷》[3]( )一文，对笔者上述两篇文章的观点提出了商榷意见。笔者非常感谢徐君的赐教，并对于她的批评意见作了认真的思考。现在将自己思考的几个初步想法表述于下，作为一个回复。希望能够推动进一步的探讨。
一、关于对“劳动实践”等概念的“转换”或“偷换”
在学术争鸣中，批评的一方如果不能准确地理解对方的概念、或者甚至还转换或偷换了对方的概念，那么，即使不追究他的动机是故意还是无意从而他的学品或人品是否有问题，起码也可以断言，他的批评显然不可能是准确的和正确的。徐君在她的文章中，首先是，并主要是从这一角度，对于笔者的文章进行了多次的批评。为了使读者对于她对笔者的这个至关重要的批评的准确性和正确性，能够作出一个比较有依据的判断，笔者将具体摘引一些她的原文，然后再进行一些分析。我们可以先看看她的这样一段文字：
汪君首先考察“饥，有食”：“为了生产食物、粮食，人们付出了‘劳动实践’。为此目的而被人们施加了劳动实践的有关事物，显然是属于‘狭义自然人化’范畴的。”首先，要指出的是，所谓“劳动实践”，在美学和哲学中是一个哲学概念，而不是一个具体行为概念。它的主体是作为类存在的人类，而非单个的具体的人。在美学论争中，经常看见人们对这一概念的理解发生偏移，把它的主体从“人类”转换为“个人”。于是，“劳动创造了美”这一哲学性的命题便被转换成为具体的日常生活命题。然后，人们又反驳道：农夫在赤日炎炎之下，在田野里劳动，那是美么？这种思维的错位经常发生。汪君这里同样也是把作为哲学概念的劳动转换成了具体的劳动操作活动，于是才有他这类的话语：“被人们施加了劳动实践的有关事物，显然是属于‘狭义自然人化’范畴的。”[3](p64 )
从徐君上述论述中，我们看到，在她的理解中，所谓“哲学”概念，起码是有两条限定的：其一，不应该“具体行为”化；其二，不应该“单个的具体的人”化。徐君关于“哲学”概念的这些“限定”究竟精确的含义为何、以及其正确的程度如何，我们姑妄暂置不论。先从一个更近切的角度，作一下考察。我们都知道，实践美学派作为其学说根本命题的“劳动创造了美”，出典于马克思的《1844年经济学哲学手稿》。他们沿用马克思的概念，当然不可能违逆马克思的原意。那么马克思使用的这些有关概念的原意及其性质究竟是什么呢？为了避免抽象空泛地论争，我们还是看看马克思的原文，在具体的语境中，理解总是能够更确切的。马克思的原文是这样的：
当然，劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚昧和痴呆。[4]（p54）
现在，使笔者产生疑惑的是，马克思这段文章中的“劳动”和“工人”究竟是什么性质的呢？根据徐君的“逻辑”，笔者把“劳动”理解成为“生产食物、粮食”，把“劳动者”理解为“农夫”，是非“哲学”化的表述，那么，马克思在这里把“劳动”具体化为“生产宫殿”和“棚舍”，把“劳动者”具体化为“工人”，难道就是一种“哲学”化的表述了？这两者之间，究竟有什么性质上的不同呢？实在说，我们看不出两者之间有什么性质上的不同。因此，只要徐君“判定”马克思的表述是“哲学”性的，那么，笔者的表述就应该也是“哲学”性的。如果徐君现在“判定”马克思的表述不是“哲学”性的了，那么，笔者的表述也不妨就非“哲学”性一下了。不过，如果徐君做的是后一种选择，即坚持认为把“劳动”具体化为“生产宫殿和棚舍”、“食物和粮食”，把“劳动者”或“人”具体化为“工人”和“农夫”，就是非“哲学”化的话，那么，笔者也不打算为此多费口舌，只是要提请徐君注意，这也就意味着她的上述文章中对“劳动创造了美”这一命题作“哲学”性质的界定，起码是犯了“记忆上”的错误。而如果徐君还是想“坚持”她对马克思的命题的“哲学”性的界定，那恐怕她就不能不重新考虑她自己的关于在“哲学”中，“劳动”、“劳动者”、“人”的概念不能“具体化” 为“生产宫殿”、“生产粮食”，不能“具体化”为“工人”、“农夫”等等的做法的能否“坚持”了。两者之中，恐怕是只能自我“坚持”一个的，自我“否定”一个的。
至于所谓的对概念的“转换”或“偷换”问题，也是同理的。如果徐君坚持认为笔者把“劳动”“具体化”为“生产食物、粮食”，把“劳动者”或“人”，“具体化”为“农夫”，是“转换”或“偷换”概念，那么，徐君恐怕没有理由否认，她实际也等于在指认马克思把“劳动”“具体化”为“生产宫殿、棚舍”，把“劳动者”或“人”“具体化”为“工人”，是在进行一种概念的“转换”或“偷换”了。当然，笔者相信，徐君是不可能、也不会指认马克思在“转换”或“偷换”自己的概念的，那么，她自然也就不得不将对笔者的“转换”或“偷换”哲学概念之类的指责予以“平反昭雪”了。否则，徐君便有只准“大人物”“放火”、不准“小人物”“点灯”之嫌了。不是这样吗？
实在来说，笔者本来就对学术讨论中那些过于游离关键问题的枝节之争兴趣不大。就本专题讨论而言，笔者本来关心的就不是什么表述的“哲学”性和非“哲学”性之类“派生性”问题，那是完全可能因各个讨论者对于所谓“哲学性”的含义的理解的不同而不同的。在本讨论中关键的问题，其实是笔者所使用的概念和原典是否保持了性质上的统一性。而在这一点上，笔者以为自己是做到对统一性的保持的。至于笔者在论述中所使用的概念的“哲学”性的具备与否，以及“转换”、“偷换”概念的行为的存在与否，与马克思在有关论述中的有关“表现”是“共存亡”的。剩下的问题，恐怕是要徐君和马克思去直接进行商榷了。
二、关于所谓的“广义自然人化”概念的“哲学”性质
在“自然的人化”，以及“广义的自然人化”的问题上，徐君对笔者的批评，基本上和在“劳动实践”问题上对笔者的批评是一样的。我们还是看看徐君的原文：
的确如汪君所说，沙漠之所以能成为人的审美对象，是由于有了狭义的自然人化作基础，这一点，汪君与李先生、与我都没有分歧，而且李泽厚曾经反复强调，广义自然人化是以狭义自然人化作为基础的。问题在于，汪君在论述的时候，把李泽厚论述中的“人”从“人类”的含义偷换成为具体的个体。自然的人化中的“人”只能是就人作为一个整体与自然所发生的关系而言，而非具体的自然事物的人力化。这在李泽厚那里讲得很清楚。[3]（p65 ）
徐君对笔者的上述批评是否准确？又，所谓李泽厚的“讲得很清楚”是什么意思？是他仅仅将自己的观点讲得十分明显，还是他已经真的将他的观点讲得首尾相顾、严密周全？为了避免讨论的雾里看花、似是而非，我们还是选摘他的几段关键性原文，编号罗列于下，再进行分析：
（一）但“自然的人化”说却一直遭到误解和反对。它常常被人们从字面含义上肤浅地了解为被人开发了的自然对象，如开垦了的土地、种植的庄稼、被饲养的家畜等等。它们的确可以是美的对象。[5]（p96）
（二）狭义的自然的人化即经过人改造过的自然对象，如人所培植的花草等等，也确乎是美，但社会越发展，人们便越要也越能欣赏暴风骤雨、沙漠、荒凉的风景等等没有改造过的自然，越要也越能欣赏像昆明石林这样似乎是杂乱无章的奇特美景，这些东西对人有害或为敌的内容已消失，而愈以其感性形式吸引着人们。[5]（p96~97）
（三）我所说的自然的人化，一般都是从广义上说的，广义的“自然的人化”是一个哲学概念。天空、大海、沙漠、荒山野林，没有经人去改造，但也是“自然的人化”。因为“自然的人化”指的是人类征服自然的历史尺度，指的是整个社会发展达到一个阶段，人和自然的关系发生了根本改变。[5]（p96）
（四）可见，“自然的人化”作为哲学美学概念，只涉及美的本质，它指出美的本质的人类历史性格，它是山水花鸟、自然景物成为人们的审美对象的最后根源和前提条件。[5]（p100）
（五）首先要指出，狭义的“自然的人化”（即通过劳动、技术改造自然事物）是广义的“自然的人化”的基础（虽然不一定是直接的基础），是使人与自然界发生关系改变的根本原因。[5]（p100）
（六）只有在狭义的自然人化到一定历史阶段，才开始出现广义的自然人化。[5]（p100）
浏览一下李泽厚先生的上述言论，我们不明白：为什么徐君会那么肯定地确认了李泽厚先生的此类研究和论述的“哲学”性质呢？因为根据徐君的“规定”，“哲学”中的“概念”，是不能从“整体”“具体化”为“个体”，不能从“形而上”的形态“具体化”为“具体的自然事物”的。而在李泽厚先生的上述论述中，不但所谓的“狭义的自然人化”被“具体化”为了“开垦了的土地”、“种植的庄稼”、“被饲养的家畜”、“人所培植的花草”等等；就是所谓的“广义的自然人化”也被“具体化”为了“暴风骤雨”、“沙漠”、“荒凉的风景”、“昆明石林”、“天空”、“大海”、“荒山野林”等等了。同时，笔者更有些不明白的是：为什么当笔者把“劳动”“具体化”为“生产食物、粮食”，把“人”“具体化”为“农夫”，徐君就“判定”笔者是在把研究非“哲学”化、是在“转换”和“偷换”概念呢？这不禁使笔者又一次不太“学术”地想起了“只许某某放火，不许某某点灯”的老话了。不过，李泽厚先生显然并没有象徐君那样在意地捍卫“哲学”的“形而上”的“纯粹性”。他虽然一方面反复强调自己的研究的“哲学”属性，一方面却根据自己“论证”或“论争”的“需要”，不时地到非“哲学”的领域里“游走”一番。如果李泽厚先生不是以“避实就虚”（辩得赢就实，辩不赢就虚）的态度来实行这种“游走”，笔者倒并不一概否定李泽厚先生的这种做法的。因为所谓“哲学”，虽然具有“形而上”的表述特点，但它的实质性内容，仍然是要从“形而下”的具体事物及其具体运动过程中提取出来的。所以，如果“哲学”时不时地“形而下”一下，未必就会有那种令徐君紧张的“偷换”事物本质的严重后果的。
李泽厚先生的问题之一，出在他的那些理论命题之间关系的不能互洽、常常相互矛盾，拼凑、捏合的痕迹十分明显。例如，从上面的第四条引文，我们可以判断，他是应该把所谓的“狭义的自然人化”也包括在“自然的人化”这一个哲学概念内的。可是，在上述第三条引文中，他又在刻意强调着所谓“广义的自然人化”这个概念的“哲学”属性。这就必然会使人们形成它的对应概念、即所谓“狭义的自然人化”，不是一个“哲学”概念、而是一种实体性事物及其某种现实状态的印象。但当人们真的形成了这样的“理解”，便会陷入一个新的逻辑上的困境。因为从上述引文的第五条，我们看到，在李泽厚先生的“理论体系”中，所谓的“广义的自然人化”，是以“狭义的自然人化”为基础的。按正常的学理，如果一个哲学的概念，和一种实际事物构成上层和基础的关系，那么，它们之间应该呈现的是内涵和外延、或曰“形而上”和“形而下”之间的对应关系，而不应该有内容方面的增添和错位，应该在同一时间中可以共存。但从上述引文的第六条，我们看到的却不是这样的。李泽厚先生告诉我们，他的“狭义自然人化”和“广义自然人化”之间，存在的是一种在时间上前后相衔接的“历史阶段”关系。这也就意味着，这两者之间存在的是一种实体性内容的生长、增添、发展性关系。这样，两者之间的关系，就不可能是内容上对应的内涵和外延、或“形而上”和“形而下”之间的关系了。这是明显的自相矛盾、自相抵牾。举一个简单的例子。一个人从未成年到成年，是一个实实在在的历史成长过程。成年人当然以未成年人阶段为基础。但两者之间并不构成内涵和外延、“形而上”和“形而下”的关系。而存在于这样一个实体成长关系中的“成年人”，也必定是一个实体的真实的“成年人”，而不可能是一个作为哲学概念的“成年人”。一个真实的未成年人，成长到一个阶段，竟然“灵化”成了一个“成年人”的“哲学”概念，这样的“陈述”当然不可能是真实的，更不可能是学术的，而只能是魔术的。李泽厚语境中的“广义自然人化”的“哲学”属性认定，难道不同样“魔术”？
李泽厚先生明言了他的“广义自然人化”的出现，需要一个实体成长的“历史阶段”做基础，却又刻意地强调着这个“广义自然人化”概念的“哲学”性质，这当然是有违学理和常识的。因为一个真正的哲学概念的产生，需要的“成长”过程，只是抽象和提炼。从一般眼光看来，李泽厚先生这样刻意地、甚至有些重复地强调“广义自然人化”的哲学属性，似乎是画蛇添足、多此一举。但就是在这“多此一举”的行为中，我们可以体察到李泽厚先生对他的“广义自然人化”这一概念的真实和坚实程度的担心。而“哲学”，常笼罩着一些玄学的晕光，置身其中，也许是可以有一些安神感和安全感的。
三、关于对“自然的人化”的内含就是“人文化”的认定
笔者在自己的前述两篇文章中，对李泽厚先生的美在“自然的人化”说，提出了自己的理解，并作了一个大白话式的解释，认为那其中的“人化”就是“人力化”之意。徐君显然不能同意笔者的“理解”，并且她还以自己的口吻，帮着把李泽厚先生的观点进行了一番阐述。这些“阐述”颇值得玩味，故引述几段如下：
（一）没有人的实践活动和创造活动，没有人对自然的征服和改造，就没有今日的人类社会，当然更谈不上人对自然的审美关系，谈不上美的产生。因此，自然美的本质正在于自然的人化。所谓人化，即是自然物被赋予人文性质，这种性质当然不是它本身的自在性质，而是当人们与自然发生一定的关系时，自然对人所显现的性质。这是一种自为性质，它是客观的，却是必须由人去发现、理解、欣赏、领悟的。[3]（p66）
（二）在李泽厚先生的论述中，自然的人化并不一定是“人力化”，并非一定是人力加于其上才是人化。所谓广义自然的人化，正在于人与自然关系的变化。在人类社会生产力处于很底下的阶段时，人对于自然基本上只有消极的顺从。……在这时候，人对自然的关系基本上不太可能出现审美关系。把自然当作审美对象，去歌颂、去赞美，是在人类社会生产力发展到一定阶段，人类掌握了一定的自然规律，能够根据这个掌握的规律在一定程度上去征服、改造自然之后。比如能够开垦农田，制造应手的工具。大体上，农耕文明出现的时代，也是自然成为人的审美对象的时代。人类进入这个时代以后，整个人与自然的关系发生了改变，自然不再是人恐惧和膜拜的对象，而成为人亲近、歌颂、依赖的对象，成为人赖以生存的生命之源。……人们歌颂它对人的恩赐，祈祷它减少灾难。[3]（p66）
（三）因此，自然的人化，决不是单纯的人力化。李泽厚先生从来没有这样说过。如果一定要进一步追问这个人化的具体内涵，可以说它就是人文化，是人与自然的关系改变之后自然对人呈现的性质发生了变化，对人来说，它具有了审美性质，成为了人的审美对象。[3]（p66）
“人力化”是否“单纯”这一问题，似乎与笔者关系不大。笔者并没有刻意强调过“人力化”的“单纯性”。徐君要在这“人力化”中掺进多少“成分”，在其上加上多少“饰品”，笔者都没有意见，但是如果要从李泽厚先生的“人化”中抹去“人力化”这一“要素”，却是万万不可的。因为在李泽厚先生的美学体系中，这正是一个使美得以产生的首要的、转折性的、关键性的要素。（我还没有强调李泽厚先生的那个更“苛刻”的“规定”：这个“人力化”还必须是以“使用、制造工具”的形式出现的。）其实，从上面的第一、第二条引文来看，徐君在自己的文章中，描述的不也仍然是“人力”在自然美产生中的关键性、转折性作用吗？有趣的是，在徐君的第二段引文的短短篇幅中，出现了不止一对首尾相悖、自相抵牾的描述：前面刚刚否定了“人力化”的必不可少性，后面却又把人对自然的“征服”、“改造”作为自然和人“关系发生了改变”，并“成为人亲近、歌颂、依赖的对象”的转折性要素；前面刚刚过于乐观地宣称到了农业社会“自然不再是人恐惧和膜拜的对象”（这个话直到今天我们还是远远不能说的，想想一个小小的“非典”就造成了今天的几乎是全球性的恐慌吧！），后面又承认其时自然对于人类来说，还是有“灾难”，要对它“祈祷”的。
笔者这样强调“人力化”，并不是笔者自己认为李泽厚先生的“人力化”说是正确的，而只是为了要做到对李泽厚先生观点陈述的准确性。笔者认为，我们只有首先成为李泽厚先生观点的准确的理解者和陈述者，然后才有可能成为他的一个正确的批评者。徐君认为李泽厚先生的“人化”，就是“人文化”，这实在是对李泽厚先生的观点的一个大胆而莽撞的修正。“人文化”实在是一个过于宽泛、模糊的提法。许多自然景观的“人文化”，是要通过“人力”的施加来实现的，如山间亭、水边榭之类。可是还有大量的自然景观的“人文化”，如让山峰成为“神女峰”、让岩石成为“望夫石”之类，却是通过人的想象、移情、人格化的投射就能“实现”的，根本不必等到“人与自然的关系改变之后”。把这样的“人文化”肯定为“人化”，倒真是“李泽厚先生从来没有这样说过”的。而肯定“人化”必定要通过人的“劳动实践”、通过“人力”的施加来进行，却决不是“李泽厚先生从来没有这样说过”的。而且，我们恐怕还应该提醒徐君注意的是，以那种仅仅用“发现、理解、欣赏、领悟”之类精神活动方式实现的“人化”或“人文化”，来取代、或曰偷换（请允许笔者也借用一下这个词）那种通过“劳动实践”和“人力施加”来实现的“人化”的做法，恰恰还是李泽厚先生曾经刻意指出、严加批评和严加防范的。为了表明笔者并非耸人听闻，我们只好再打一下“语录战”，以证实李泽厚先生确实并非“从来没有这样说过”：
（一）因为我讲的“人的本质的对象化”本是指上述物质性的现实实践活动，主要是劳动生产，可是许多人却由之而把人的意志、情感、思想都说成是“人的本质力量”。难道人的情感、思想、意志不是人的本质力量吗？于是认为只要人们赋予对象以人的这种“本质力量”，就是“人的本质对象化”，就是美了。于是，这也就和朱光潜的说法没有区别了。[5]（p81）
（二）因此，请注意，在美的探讨中，虽然好些人都讲实践，都讲“人的本质对象化”，其实大不相同。有的是指意识化，讲的是精神活动、艺术实践，有的是指物质化，讲的是物质生产、劳动实践。我讲的“自然的人化”正是后一种，是人类制造和使用工具的劳动生产，即实实在在的改造客观世界的物质活动；我认为这才是美的真正根源。[5]（p81）
（三）此外，还有人经常把“自然的人化”解释为比拟性的，将自然对象赋予人的想象、情感、意会，如把一块顽石想象为阿诗玛，把松、竹、梅比作人的清风亮节，将自然对象作为人格的理想，等等。这是康德讲的“道德的象征”。这样理解“自然的人化”只能是种借用，并不合马克思的原意。[5]（p97）
李泽厚先生上述言论，把他对人的“劳动”、“实践”、“人力”的不可或缺的关键性作用，强调得再清楚不过了。也许徐君还会把她上文中提到的“广义自然人化”拿出来作为“例外”。由此，我们应该提请大家记起李泽厚先生说过这样两段话：“因此，‘自然的人化’涉及的是人类实践活动与自然的历史关系。尽管这种关系在未经改造过的大自然身上完全看不出来，感知不到。”[5]（p97）“首先要指出，狭义的‘自然的人化’（即通过劳动、技术改造自然事物）是广义的‘自然的人化’的基础（虽然不一定是直接的基础），是使人与自然发生关系改变的根本原因。”[5]（p100）从中，我们可以明确地看到，李泽厚先生虽然也承认在“广义自然人化”中，“劳动”、“实践”、“人力行为”可以“完全看不出来，感知不到”，但却决不是认为“它们”可以不存在——“它们”是以“狭义自然人化”的“形式”作为“基础”而存在着的；“虽然不一定是直接的”存在，那么，最起码是会以“间接”的方式存在的。在“自然的人化”中，“劳动”、“实践”、“人力化”最起码是以“间接”的形态存在着的，这就是李泽厚先生毫不含糊地告诉我们的“底线”。如果把这种“人力”的“间接的存在”就理解成、或转换成“人力”可以“不存在”，把“人力化”替换以含糊的“人文化”，那就是一种“质的”变改了——这可是对李泽厚先生的原意的货真价实的“偷换”了。
四、关于“狭义的自然人化”是否应该肯定
笔者在自己的前述两篇文章中，连续对李泽厚先生的“广义自然人化”说提出了批评，不知怎么会使徐君得出了这样的印象，即认为笔者对所谓“狭义自然人化”说，还是“肯定”的。她的具体说法是这样的：
汪君并不是全盘反对“自然的人化”说，而只是反对“广义自然人化”说。他认为，李泽厚先生所说的“广义自然人化”其内涵其实都是自然人化的效果，而非广义自然的人化。[3]（p67）
汪君在这两篇文章中，肯定了实践美学的“狭义自然人化”学说，而否定了“广义自然人化”说。[3]（p63）
看到这种说法时，笔者有一种哭笑不得的感觉。一时间不理解徐君怎么会产生这样的判断的。可能自己把注意力都集中在对“广义自然人化”的批评上，忽略了对“狭义自然人化”这一概念做一些交代了吧。现在看来，这其中的相互关系确实还是应该做一些梳理和说明的。笔者对徐君的上述判断当然是否定的。其理由也应该是并不复杂的。我们可以回顾一下李泽厚先生的《美学四讲》一书。在这本书的比较前面的第二章《美》的第二节《美的本质》中，李泽厚先生对“自然的人化”说做了介绍和阐述。也许那里的介绍和阐述是初步的、基本的，所以我们没有在那里看到什么“狭义”、“广义”，“基础”、“上层”，“直接”、“间接”的说法。相反，我们看到的是清晰明确地对“人化”这一概念中所包含的“劳动”、“实践”和“人力”要素的斩钉截铁般的肯定。这时的“自然的人化”的内含，从字面上看起来，确实和后来所提出的“狭义自然人化”的内含十分相象。问题在于，所谓“自然的人化”的“内含”如果一直仅仅停留在这样的阶段上和表述上，显然是远远不够的，因为停留在这样的水准上的“自然的人化”说的片面性“毛病”，实在是太大了。有太大量的看不到“人力”作用痕迹的美的事物或现象存在，靠这样的“自然的人化”说是无法解释和描述的。也因此，停留在这样的阶段的“自然的人化”，作为一种学说，很明显是无法“站立”起来的。由于大自然的浩瀚、深邃和宏大，初始形态的“自然人化说”的这种“解释和描述”的“能力”有限性，到了后面第四节《自然美》中，就尤其凸显出来。也许这就是李泽厚先生把对“自然的人化”说的“创造性”超常发挥（从原初简单的“自然的人化”，延伸出所谓“狭义自然人化”和“广义自然人化”这样两种形态）放到《自然美》这一节来进行的原因吧。俗语说“时势造英雄”，这里是“困境出新说”。这个“新说”就是“广义自然人化说”。正是这个“新说”，使原来的“自然人化说”似乎“获得了”承重能力，把“实践美学”的“天宇”“支撑起来”了。
笔者以两篇文章连续批评“广义自然人化说”，揭示它内容的虚构性和构筑手段的概念魔术性，当然不会仅仅意在“广义自然人化”说本身。由于“广义自然人化说”对实践美学体系的至关重要的支撑作用，当我们解构了它、揭穿了它、瓦解了它，倒下的应该是实践美学体系的整个大厦。失去了“广义自然人化说”的“自然人化说”，其所剩下的内容，确实只相当于所谓的“狭义自然人化”了。但由于“狭义自然人化”的这点“内容”，作为一个美学思想体系的基础和支撑柱石，本来就是不能胜任的，当所谓的“广义自然人化”的虚假面目还没有被揭穿的时候，这种“不能胜任”性，就得到了掩饰。一旦“广义自然人化说”被证伪、被解构，仅仅以“狭义自然人化”为内容的“自然人化说”，作为一个阐释美的本质和根源的学说，其不能胜任、不能成立的真实状态，立刻就会更明显地暴露、昭示出来。“覆巢之下，安有完卵”。“狭义自然人化”和“广义自然人化”在是否具有真理性的问题上，是同命运、共存亡的。只是由于“狭义自然人化”这一概念所由以提取的部分事实，还是存在的——尽管它并不是这些事实的深刻、准确的概括——所以，笔者表现出了对“狭义自然人化”的否定，不象对“广义自然人化说”那样不留余地。也许这就是给徐君造成误解的原因吧。但这是必须纠正的误解。就如面对一艘基本坏朽的船体，我们不能因为它还有一块尚未朽烂的船板，就将它还作为一艘正常的船来认定。在笔者眼里，所谓“狭义自然人化说”也是这样：它已经不能（其实原本就不能）作为一个有普遍意义的学说，得到认定。但作为它的基础的部分事实，却应该保留，以便重新研究，并进行更深刻、正确的提炼。
五、关于“自然的宜人化说”能否作为李氏“自然的人化说”的心理学阐释
徐君在她的文章的最后部分，对笔者那两篇文章中提出的观点，给出了一个颇为出人意表的评价和定位。应该说，这个“评价”和“定位”，是不低的，甚至是相当善意的。遗憾的是，笔者以为它们并不准确和正确。所以，还是打算就此作一些梳理和澄清，以避免徐君的误解和对读者的误导。徐君原话是这样的：
汪君之意，是要用李泽厚先生的“自然人化说”这“旧瓶”来装他的“新酒”。他认为，自然美是自然的宜人化，而李泽厚先生的自然的人化说则指的是自然的人力化。汪君给自然美下的定义是：所谓自然美，也就是当自然界能够使人的身、心活动达到协调时，所呈现的那种状态和性质。从双方的相互关系来说，也就是，当自然美出现的那一刻，作为主体的人和作为客体的自然，在状态、属性上是达成了相互契合和谐的关系的。
泛泛地讲，这个界定并不错。但有相互界定、循环论证之嫌：自然美是自然中使人身心协调的性质；身心协调的性质如何界定呢？就是当自然美出现的那一刻，主体人和客体的自然在状态、属性上达成了相互契合和谐的关系。
我想说的是，汪君这一定义，它和李泽厚先生自然人化说其实并不冲突，正像汪君自己已经表明的，他用李泽厚先生的“自然人化说”的“旧瓶”。但实际上，我以为，他并不仅仅是用了一个“旧瓶”而已，而从某种意义上可以看作对李泽厚的自然人化的一种细化。李泽厚先生是从人类学角度来讨论自然美，从人类作为一个生物族类与自然的关系上说，自然美的根源与本质何在；而汪君所讲的则是个体作为审美主体在欣赏自然时个体的身体和心理结构与自然的关系。一为哲学，一为心理学；或者说，一为哲学美学，一为心理学美学。因此，汪君所用的其实基本上还是李泽厚思想的框架。[3]（p67）
笔者当然不能苟同徐君的上述看法。首先，笔者并不认为自己关于“自然美”的界定是什么“相互界定、循环论证”。因为，很明显，在回答“身心协调的性质如何界定”这一问题时，笔者的指向是诉诸了人的感官感觉、与情绪情感反应的出现与否和程度如何这一实实在在的事物的。难道有哪一个身心正常的人，会对自己是否产生了快感、愉悦、激情，都还不知道，而要借助理性去推理判断，或向外界去征询答案的吗？！
我们还可以说，实际上，正是这种对美（当然包括自然美）的存在与否的判断的最终“标竿”所立方位的不同、甚至对立，使笔者所持的美学观不可能成为李泽厚美学观的“细化”，从实质上看，更不可能融入“李泽厚思想的框架”。关于这一点，笔者曾经在《厦门大学学报》上这样表述过：
因为李泽厚先生定义中的“人化”两字的含义，决不是什么“宜人化”，而是明明确确的“人力化”。他的定义，着眼于对客体自然界的某种物态痕迹——“人力化”痕迹的认定；而我们的定义，却把着眼点放到了对感觉主体一侧的感觉尺度——“宜人化”的达成与否及其程度和色调的认定中。[1]（p97）
正因为如此，所以我们才看到，李泽厚的实践美学研究的最“正常”、最繁忙、实际上也是最头疼的勉为其难的工作，就是寻找、发掘、论证“人化”的存在。否则便会惶惶然，如没有归宿感。在宏观世界，实在找不到“人化”的地方，便杜撰一个所谓的“广义自然人化”；在微观世界，甚至在生理心理世界中，也要找出种种的“人化”。他的所谓“建立新感性”的“事业”，就是要在人的肉体的最基层的感官层次、性欲情欲层次中，也要找出与动物完全不同的什么“感官的人化”、“情欲的人化”等等。力图使人们相信，“理性”、“社会性”这些“人化”的东西，似乎不仅仅存在于人的大脑，甚至已经以类似肉体生理组织和神经结构的这样的物质形态，“积淀”到了人的生理结构中去了。但这些描述和论述，在现代实证性生理心理科学中却是没有解剖学根据的。
不过，实践派美学家们似乎并不为这种没有“根据”而担心和不安，因为他们进行的是“哲学”研究。凭借“哲学”的玄妙光圈，足以使人们心存景仰、目光迷离、自感浅陋，也常常可以阻遏、甚至拒绝那些习惯以“低层次的”经验理性方式思考的人产生冒失的、企图寻求实证性检测的想法。李泽厚先生就曾经批评那些打算以实证的方式去检测他的“广义自然人化说”的人，是持一种“肤浅地了解”。[5]（p96）他不厌重复地声明他的“自然人化说”，尤其是“广义自然人化说”是“哲学的概念”。但有时，李泽厚先生似乎也并不完全遵循这种“哲学研究”所引以为特色和骄傲的超越的、抽象的方式进行工作。例如他的关于所谓“感官的人化”和“情欲的人化”的描述和论述，就几乎是在以实证的、微观的方式深入了生理学家和神经学家的领域。所得出的推测和论断，能够使一个认真阅读他的学说的解剖学家和神经生理学家大跌眼镜、如堕雾中。其实，不少实践派美学家对“哲学”常常自觉、不自觉地取的就是这种态度。笔者在回复张玉能先生的商榷文章时，曾经批评了这样的美学家——在他们那里，“哲学”几乎成了一个“避难所”、一颗“烟幕弹”、一道“攻守自如”的“战术掩体”。他们在“哲学”的名义下，无所不谈。而一旦面临别人要对他们的“高论”进行实证性的检验、甚至逻辑规范性的检验时，他们就要举起“哲学”的“盾牌”予以拒绝，并躲到形而上的烟雾中去了。笔者当然不是反对一般意义上的哲学美学研究。仅仅是对上述这种“哲学式”研究难以认同。希望不会被误解。
本文仅仅是回应徐君对笔者研究方法等问题的批评。在正面说清笔者对李泽厚先生“自然人化”观的看法上，显然是不能取代笔者的前述两篇论文的。徐君与笔者商榷的文章中，还涉及许多其他问题。如“人的自然化”问题、“内在自然的人化”问题，等等。这些显示了徐君对李泽厚先生的实践美学思想的研究，是认真、细致和比较全面的。笔者对那些问题也进行过思考，并写过几篇较长的专论，基本观点与徐君也不完全相同。此文篇幅所限，这里就不再展开了。另外，在笔者的文章中，徐君说有一处令她“哭笑不得”——在那里竟然“‘消费食物’也被说成是一种‘劳动实践’”。[3]（p64）我想提请徐君稍微耐心地向前回溯看一下，就在您引用的笔者的文句的前面，紧贴着的是笔者的这样两句话：“为了生产食物、粮食，人们付出了‘劳动实践’。为此目的而被人们施加了劳动实践的有关事物，显然是属于‘狭义自然人化’范畴的。”[1]（p93）可见，笔者的“劳动实践”明明说的是“生产食物、粮食”，不知徐君怎么把它误读成了“消费食物”。看来，首先会“哭笑不得”的应该是笔者——本不想做这个太琐细的辩白，但考虑到不少读者是不易见到笔者那篇论文的原文的，只能及时为自己“洗刷”一下了。
谨祈徐君与诸学者同仁赐教。
[本文发表于《广播电视大学学报（哲社版）》2005年第4期]
① 徐碧辉，女，中国社会科学院哲学研究所美学室副研究员，中华全国美学学会秘书长。
参考文献：
[1]汪济生.自然美：自然的人力化，还是自然的宜人化——从解构李泽厚实践美学的“广义自然人化说”入手[J].厦门大学学报（哲学社会科学版），2004，（6）.
[2]汪济生.一个借概念魔术完成的对自然的超越——评李泽厚实践美学观的阿喀琉斯之踵：“广义自然人化说”[J].上海交通大学学报（哲学社会科学版），2005（1）.
[3]徐碧辉.也说“自然的人化”——与汪济生君商榷[J].广播电视大学学报，2005（3）.
[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.
[5]李泽厚.美学四讲[M].桂林：广西师范大学出版社，2001.