“新感性”大厦的松散基座
——评李泽厚实践美学的“感官的人化说”
上海交通大学人文学院 汪济生
内容提要：“新感性”是李泽厚对人类审美心理结构的描述，以区别于动物的“旧感性”。“新感性”的“大厦”，分为“人化”了的“感官”和“人化”了的“情欲”两层。“感官层”无疑是“基座”。李泽厚的“感官的人化说”，是要描述和论证，即使人的生理感觉，也和动物的生理感觉不同。是“劳动”使人的生理感觉也“人化”了。本文对“感官的人化说”中的有违科学和逻辑紊乱，作了揭示。“新感性”大厦的“基座”中问题已如此严重，其整体结构的紊乱和错位，自不待言。
关键词：新感性、感官的人化、感觉、知觉、特洛依木马计
小 引
以李泽厚先生的美学学说为代表的实践美学观虽然已频遭质疑，但它在美学界的主流地位似仍未被改变。其重要原因，固然是能有实力与之抗衡、或能将之取代的美学流派尚未彰显，但同时，恐怕也和对实践美学的“症结”的扎实、细致的解构尚嫌不足有关。毕竟，学术的真正进展，不是靠虚张声势的吆喝，或追随时尚话题的赶场。笔者将正视自己在实践美学观中觉察到的一些关键性疑难之点，努力做一些解构工作。本文即是这种努力之一。
李泽厚先生概念系统的“工具本体”阶段，向我们描述的是，外部世界在人力、人的借助制造并使用工具的实践中，走向“自然的人化”、走向美的行程。所谓的“社会美”、“自然美”，就是这人化了的自然的一些具体形态。“工具本体”阶段的行程，除了推动外在的“自然的人化”，几乎是同时地，凭着一种“反作用力”，也推动了一个人本身的内在行程——“心理本体”的发展阶段。这个阶段的产物是“内在自然的人化”，也就是美感活动的载体——人的美感结构——的形成。在李泽厚先生《美学四讲》的美感论部分，他把这一形成的过程，叫做“建立新感性”。我们还是看看他自己的阐述：
我所说的“新感性”就是指的这种由人类自己历史地建构起来的心理本体。它仍然是动物生理的感性，但已区别于动物心理，它是人类将自己的血肉自然即生理的感性存在加以“人化”的结果。这也就是我所谓的“内在的自然的人化”。 [1]（p124）
看来，很明显，所谓的“新感性”是相对于动物而言的。动物的感性已经是“旧感性”了，而“新感性”的内容当然也就是“人性”。而所谓的“建立新感性”，也用李泽厚先生自己的话来概括：“这也就是人性的塑造。”[1]（p124）这样看来，这里观察、研究的的确是一个发端性和根本性的环节。搞不清楚这一环节，一个人人之为人的最基本属性、及其成因尚付厥如，更遑论进一步搞清人的其他活动了。所以，李泽厚先生将这“建立新感性”作为他研究美感的第一个环节，是他的“体系”使然。他的“美感”概念，是只从人的属性中“生长”出来的，不首先建立人性的“基地”，一切便无从谈起的。
人性的内容是丰富的，她起码应该包括“感性”和“理性”这两大部分。但我们看到李泽厚先生在他的“人性的塑造”中，却只谈了感性——“新感性”。笔者揣测，他这样做的原因大概有二。其一，恐怕是因为，本课题的归旨是研究美感，当然应该以研究人性中的感性的一面为主。其二，可能是因为，人的理性能力卓然超群，和动物的区别一目了然，是不必去多费气力加以辨析的。更何况在审美活动中，人的理性活动是已经“积淀”到人的感性结构和活动中去了，所以，应该放到“感性”中去处理的。姑妄如此。我们就来看看所谓“新感性”。李泽厚先生所“建立”的“新感性”“大厦”，包括两个层次：“感官的人化”和“情欲的人化”。其中，“感官的人化”是整个“大厦”的“基座”。本文就对它做一些考察和分析。
我们知道，感觉，是一个有神经系统的生命体觉察自己存在的最基本方式，所以，要深入地考察这类生命体的种种活动，是不能不从考察感觉开始的。而感觉，却是感官的“产物”。尽管感官不会凭空产生感觉，需要与外界，或感官以外的事物接触，但感觉却总是发生在感官这一侧，而不会发生在外界事物中。所以，感官的构造及其活动，会直接关系着感觉的性状，因此，它不能不是研究感性世界的第一个研究对象。而在李泽厚先生的理论体系中，美感活动，又是仅仅为人所独有的一种感觉活动，所以，确认人的感官与动物的感官的不同性，即所谓“感官的人化”，不能不成为李泽厚先生研究和阐述人的美感活动的首要的和至关重要的一步。李泽厚先生显然觉得自己是已经获得了这种确认的。我们当然不能轻信，而要进行谨慎的考察。我们看到，在《美学四讲》中，李泽厚先生是分四个层次，来考察、并论证他的“感官的人化”的。我们就来具体地逐层考察一下。
一、所谓感官的“复杂”与“主动”
在李泽厚先生看来，“感官的人化”，首先表现在感官的“更加复杂”和“更为主动”。他这样写道：
……人类的实践活动不同于任何一种动物生活活动的根本分界所在，就是人在劳动生产中能使用和制造工具。当原始人制造工具时，就必须注意他们（疑应为：它们。——引用者）的功能和形态，并把他们联结起来，如能穿刺的尖形、能滚动的圆形等等，在对事物的功能、形态的把握中，透过形式看到它的价值意义，这就使人的感官更加复杂。例如，它不仅是比较被动的触觉，而且是更为主动的动觉。 [1]（p127）
从上面的论述中看，李泽厚先生是打算非常严格地恪守他关于人与动物的区别的信条的。他把他所认定的“感官的人化”的最初表现——“更加复杂”、“更为主动”——直接地归因于了“使用和制造工具”。而我们都很熟悉，能否“使用和制造工具”，在他的理论系统中，历来都是人的“实践活动”和动物的“生活活动”的“根本分界所在”，是在进化途中，人和动物分道扬镳的根本原因。应该说，他所恪守的这一条“分界”，在一百多年前曾经是相当权威和有效的。问题在于，一百多年以来，科学实验的发展和经验事实的积累，已经早就突破了上述的“根本分界”。对于人和动物的分界究竟何在的研究，在比较敏锐、前沿的学者中，早已经构成了一个相当热门的话题。1但李泽厚先生似乎对之“视而不见”。
应该说，李泽厚先生不属于那种迟钝的学者，1964年他在自己的《人类起源提纲》中，就注意到了动物如现代类人猿等也能够使用、特别是制造工具的新事实。二十世纪九十年代的一些重大考古学发现更表明，就是工具制造中较为的困难的石器制造，也不是只有人属动物才能从事的。这样，人和动物的这一传统定义上的“根本分界”就被冲破了，变得模糊起来。人和动物在“使用和制造工具”的能力上的区别，就只是量上的区别了。原因上的量的区别，除非非常特殊的情况，一般来说，也只能造成结果上的量的区别。可是李泽厚先生在这里却并没有做特殊的说明，而仍然“以不变应万变”地把人和动物的所谓“根本分界”定在“使用和制造工具”的能力上，并仍然打算从这个不真实的前提出发，去认定“感官的人化”的性状和原因。这难道不是同时犯了“刻舟求剑”和“缘木求鱼”的错误吗？
除此之外，在上述引文中，还有一些比较令人费解的提法。例如，李泽厚先生说“感官的人化”也表现为“它不仅是比较被动的触觉，而且是更为主动的动觉。”说触觉是比较“被动的”，而动觉就是“主动的”，不知依据何在？难道动物各种触觉感觉，都是在静态的
等待中由外物来引起的（李泽厚先生是否把动物当作了含羞草？），而不是在各种行动中由躯体主动接触外物来引起的吗？至于动觉，在心理学中，它的定义是：“动觉是对身体运动和位置状态的感觉。动觉的收纳器是本体感受器，这些收纳器位于肌肉组织、肌腱、韧带和关节中。”[2]（p153）很明显，动觉是只由动作本身引起的。只要肌体在运动了，动觉就会产生。至于这动作，和这动作所服务的目的的自觉程度，即所谓主动、被动的问题，是由高级神经中枢的智能活动控制的，与动觉本身是根本没有关系的。所谓动觉具有“主动性”，只是一种望文生义的误解。而且，人类由于智能的强大、行动计划性有效性的提高，无用动作大大减少，如果仅就动觉的感受量来说，只会比动物更少。文明发达国家的人们，需要用越来越多的业余健身运动，来防止身体运动机能的衰退，就是一个证明。
不过，我们否认人在劳动谋生活动中动觉感受量有愈益增大的趋向，并不意味着我们也否定身体的一个特定部位——手的动觉感受量有增大的趋向。但即使在这里，心理学的研究也告诉我们，触觉和动觉的发展，并非是互逆关系的，毋宁说，倒基本上是呈现一种同步的、甚至联合的关系的。例如，心理学中有“触摸觉”这一概念。其定义为：“触摸觉是动觉和肤觉的联合。”[2]（p155）并指出：“人手是一种特定的感觉器官。由于人类长期的历史发展，在人的手上，皮肤感觉和运动感觉结合起来了。”[2]（p155）这里，我们能够比较出什么动觉更“主动”的关系吗？
对李泽厚先生在上述论述中存在的混乱和错误，我们已经作了部分的分析。还有一些问题，我们放到下面更深一层的讨论中去处理。
二、 所谓感官的“生理性退化”和“非生理性进化”
令人匪夷所思的是，李泽厚先生在上面刚刚论证了人的感官的“人化”表现——“复杂”和“主动”，接着却又开始论证起人的感官的“生理性退化”和“非生理性进化”了。他是这样写的：
人的眼睛不同于鹰的眼睛。鹰的眼睛比人的眼睛看得远，它在高空中飞翔，对地面上的细小东西看得也很清晰，从生物本能这方面比，人的眼睛大不如鹰。而且，就人类自身说，现代人的眼睛也不同于原始野蛮人的眼睛，原始人在攫取动物时眼光很锋利，这也是现代人所达不到的，这好像是一种生理性的退化。但另一方面，却又有极大的进步，鹰和野蛮人不能观赏高级的造型艺术。人类听音乐的耳朵，欣赏绘画的眼睛，拉小提琴的手，都是随着人类历史的发展而出现的，这种进化便不只是生物性、生理性的了。[1]（p128~129）
这里，李泽厚先生描写的似乎是一个无可怀疑的现象。对于这一现象的成因，李泽厚先生作了如下的描述：
人的活动不是单一的。从单一看，人有很多方面不如动物（没有动物的敏眼、锐牙、利爪、长腿、双翼、巨体、强力），人的本能的力量、能力要比好些动物差得多，但由于人是使用、制造工具的动物，在劳动生产中用工具改造自然界，涉及和揭示自然界的各种联系和矛盾，就要比动物宽阔得多，丰富得多。现实物质世界的各种各样结构、规律和形式日益深入和广泛地被揭示了出来，并首先保留、巩固、积累在这种劳动实践之中，这当然便直接作用于感觉、知觉、感受和情感等等人的感性存在和五官感觉，而与动物区别开来。[1]（p128）
在李泽厚先生的上述描述中，我们发现，他似乎更愿意让我们看到，人类的感官是在使用、制造工具的劳动中，获得非生物性、非生理性进步的；而似乎不愿意、甚至回避让我们看到事物的另一方面，即：也正是人类使用、制造工具的劳动，促成了人类部分感官的生物性、生理性的退化。这一退化的原因，并没有什么难以确认的奥妙，如果说把人和动物比，还不容易看清楚，那么，把现代人和野蛮人比，就很明白了。李泽厚先生不太愿意、甚至回避看到这一点和指出这一点，当然是可以理解的。因为他刚刚指出了使用、制造工具的劳动促成了人的感官、感觉的“复杂”、“主动”，接着却又要指出这种劳动，也促成了人的感官、感觉的“生物性、生理性退化”，他将无法避免自相矛盾的尴尬。为了避免这种尴尬，他可能又不得不进一步清理他的生理、心理学知识的概念系统。这种清理，是有可能找到错误的根源所在的，但同时也就可能使他的既有理论体系，从根基上动摇。这可能是他不愿，或不敢面对的。我们看到的是，他悄悄地和早早地收住了可能把他带入尴尬之境的脚步。
我们当然不能赞成这种态度。因为这种矛盾和暧昧的疑点如果得不到及时的清理，它便会在我们下面的演绎中，使混乱愈演愈烈。正所谓“差之毫厘，谬以千里”。那么，我们将如何清理现在所面临的这种矛盾、混乱的局面呢？
我们要指出的是，李泽厚先生所谈到的这种人身上的部分的“退化”和部分的“进化”，其实早就为相关学界所注意和研究了，倒并非是他的向壁虚构，问题在于他对待这些事实的态度是不做分析地“胡子眉毛一把抓”。此其一的表现是：人类在使用、制造工具的劳动中，固然使手掌的触摸觉更敏锐和动作更灵活，但却并不可类推为人的所有其他感官、感觉都同步地在进化。李泽厚先生也许是急于凸现劳动的作用，就不加辨析，而作“一刀切”的肯定了。这就使他的行文马上出现了前后矛盾。这还只是就感官种类这一点而说的。此其二的表现是：对感性感觉的类别及其产生机制，不做区别、混为一谈。这一方面的错位，可以说导致的概念混乱、判断失误，性质和后果更为严重。在一般日常生活的场合，我们是可以笼统地使用“感觉”这一词的。但在学术和科学探讨的场合，笼统地使用这一词语，常常就会挟带进错误和混乱的因子。为了避免混乱，最起码的一条是，不要把科学意义上的感觉这一概念，和知觉这一概念相混淆。无论从组成成分和产生机制上，这两者之间是已经可以划出一条质的界线了。
这里，我们不妨来重温一下心理学的ABC。感觉的定义是：“客观事物直接作用于人的感觉器官，人脑中就产生了对这些事物的个别属性的反映。这种反映叫做感觉。”[2]（p109）而知觉的定义是：“客观事物直接作用于人的感觉器官，人脑中就产生了对这些事物的各个部分和属性的整体的反映。这种反映叫做知觉。”[2]（p161）粗粗比较一下这两个定义，似乎区别实在不大，只在“个别”和“整体”这两个词语之间。其实不然。感觉的产生，可以说是一个物理——生理过程的神经反应的当下的结果；而知觉的产生，则不仅是这同一过程的当下的结果，而且还包括它所激活的过去的结果。也就是说，知觉中，是包含有过去的感觉记忆，即经验的。这就使感觉的存在，几乎和外界的刺激物的存在，呈现“共存亡”的同时性；使感觉的好恶性质，也几乎和外界刺激的性质的适宜与否，呈现相当严格的对应状态。例如，粪肥的气息使人厌恶，花朵的气息使人愉悦。其中几乎没有什么不确定的因素。但知觉就大不相同了。它的存在，可以因记忆活动的延长而延长；它的性质，可以由参与活动的经验的种类和性质的不同，带来极大的可塑性、甚至对于当下刺激性质的可逆性。农民的“想起稻谷香，不觉粪肥臭”，便是其基本的和典型的形态之一。知觉产生的机制的复杂性和高级性，甚至表现为语言和理性活动的介入。心理学指出：“词在知觉的发展中起着重要的作用。”[2]（p161）而且“对事物的理解是知觉的必要条件。”[2]（p166）这些使知觉性感觉，和单纯的感官感觉，产生了极大的不同。如果说单纯的只表现为当下反应形态的感官感觉，还只是心理活动得以进行的生理性基础，那么，知觉性感觉，便已经是由记忆保留下来的非当下感觉——表象——这心理活动的最初基砖、其实也即它的最初形态，介入其中而建构起来的初级心理学“建筑”了。
准确地说，使用、制造工具的劳动，提高的主要是人类的知觉，和比知觉更高级的感觉形态。作为其神经生理学基础，便是各个感觉中枢间的联络、沟通结构的增多和增强，表现为人类大脑中高级综合区面积的愈益扩大和发达。这样，由于人类对客观世界的规律认识的更深刻、行动更准确有效、无效劳作大大减少，作为感官延长物的认识工具的更为迅速的发展，使人类生理性体能和感官的进化压力，倒大大减轻了，以致出现了明显的退化现象。这些事实告诉我们，感觉能力和知觉能力是不同的，它们的进化，更未必是同步关系，甚至还可能是逆行关系，所以，决不应粗枝大叶、等而观之。否则，必然会造成定性上的混乱的。
李泽厚先生似乎偏偏要将界线打乱。他已经看到了退化是生物性的、生理性的，而进化却是非生物性、非生理性。那么，非生物性、非生理性的进化，不就是心理性进化的同义语吗？而如果李泽厚先生已经看到了进化是心理性的，为什么还要把它硬性纳入基本是生理性层次的感官感觉范畴里去呢？他还为此杜撰了一个感官、以及感官感觉的“人化”概念，硬把感官、以及感官感觉“胡子眉毛一把抓”地“提高”了一个“档次”。我们说，这种做法是不科学、也不符合事实的。劳动虽然促进了人类的进化，但这进化并不表现在人体的一切方面。劳动虽然提升了人类的感受力，但这感受力主要表现在知觉、和知觉以上的感受力层次上，而不是表现作为生理性反应的感官感觉层次上。
那么，李泽厚先生为什么会对人的感官及其感觉，要这样“厚爱有加”、刻意“拔高”和“美化”呢？我们作进一步的考察。
三、所谓感官的“感性的社会性”
李泽厚先生在对人的感官及其感觉，作了一番向着“人化”的猛力拔高之后，终于提出了一个感官的“感性的社会性”概念。关于这一概念的具体内含，李泽厚先生写道：
动物的感官完全是功利性的，只是为了自己的生理性的生存。人的感官虽然是个体的，受生理欲望支配，但经过长期的“人化”，逐渐失去了非常狭窄的维持生理生存的功利性质，再也不仅仅是为了个体的生理生存的器官，而成为一种社会性的东西，这也就是感性的社会性。[1]（p129）
总之，是说人的感性失去其非常狭窄的维持生存的功利性质，而成为一种社会化的东西。[1]（p131）
看到这里，我们终于渐渐有一点明白，李泽厚先生上面那一番“拖泥带水”、“眉毛胡子一把抓”似的理论描述，究竟目标何在了。他之所以不愿意区分人的感觉世界中的多种层次，而且刻意将其中的高级形态如知觉性感觉的活动属性、方式及其规律，硬是“纡尊降贵”地塞到最基层的感官感觉的领域里，正是想借助知觉感觉性质的那种可塑性、不确定性，去化解、动摇、铲除、至少也要遮蔽或模糊人的感觉中，那种作为生命体而与动物相通的纯感官感觉的极为强固、唯物的个体性、生理性和利害性的性质。这里，我们觉得李泽厚先生倒很象使用“木马计”的聪明的古希腊人，他把他的“漂亮的木马”——“人化”——送进“感官感觉领域”中，决不是没有图谋的白白馈赠，而是为了最终把“感官感觉领域”的属性彻底改变、把那一领域尽数揽进“人化”范围中。李泽厚先生的“感官的人化”，也像一件“皇帝的新衣”，让爱被奉承的人们乐于“穿上”，似乎真以为自己可以隔绝人间烟火。而实际上是一边沾沾自喜，一边内心犯疑。我们不知道有多少人是完全相信自己的感官已经彻底地所谓“人化”的。
在上述引文的第二句中，我们几乎可以判断，李泽厚先生想要“失去”（甚至可以说是想要“除去”）的，不仅仅是“狭窄”性，而且干脆就是“维持生理生存的功利性”，从而使“感性”只“成为一种社会化的东西”。不过，他显然觉察到，如果他真的再三明言这一点，他便马上会陷入另一个“狭窄”性，从而“授人以柄”。所以，他的行文游移，他的语意闪烁。他似乎总是在兼顾两面、避免偏颇。在谈到“感性”、进而“审美”时，他的如下说法颇具典型性：
它具有个体感性的直接性（亦即所谓直观、直觉、不经过理智的特点），但又不仅仅是为了个人的生存，它具有社会性、理性。所以，审美既是个体的（非社会的）、感性的（非理性的）、没有欲望功利的，但它又是社会的、理性的、具有欲望功利的。也就是说，审美既是感性的，又是超感性的。[1]（p131）
在上述行文中，我们似乎看到了李泽厚先生的“让步”：他毕竟没有从人的“感性”世界中把“个体性”、“非理性”、“欲望功利性”完全“驱逐”，而允许了它们与“社会性”、“理性”、“非欲望功利性”的共同存在。但这“让步”，其实并没有给李泽厚先生造成任何“不利”，反而让他“失去了”可能授人以柄的“偏颇”。毕竟，李泽厚先生是聪明和有分寸感的。因为就他的“理论体系”来说，只要能够证明，人的感性世界中，没有那种与动物雷同、相通的纯个体的、纯生理的、纯欲望功利的层次，就足够了。现在看来，他似乎达到了他的理论意图。
但我们说，李泽厚先生的上述说法，表面上全面，不失偏颇，却并不能掩盖它的错误。就如天空有白天和黑天。我们说天是白的，或天是黑的，虽然显得极端，却还不失真实性。但如果我们说天又黑又白，听上去是面面俱到、不走极端，然而却显然地不真实了。
我们必须强调指出，作为人类感受力结构的各个层次，虽然可能有或进化或退化的不同变化性质，有或大或小的不同变化幅度，但这各个层次的基本结构，却仍是稳定的，它们之间的区别仍是判然分明的，它们对于人的生理活动和心理活动的功能，也仍然是各司其职、忠于职守、不可相互取代的。李泽厚先生试图描述给我们的那种亦此亦彼、非此非彼的混沌图景，既是不真实、不科学的，也实际上是于人类的生命活动极为有害的。我们不妨设想：如果人的最基本的生理性感官感觉，真的像人的知觉感觉那样，具有了由经验、理性等非当下成分带来的巨大的可塑性、对于当下刺激的非直接对应性，那么，我们对污秽的气体，就可能不产生难受感和回避动作，对腐烂的食物，就可能不产生难吃感和呕吐冲动，对割裂皮肤、肌体的伤害，就可能不产生疼痛和逃避动作，对电焊的弧光，就可能不产生刺眼的感觉而侧目规避，对震耳的声波，就可能不产生耳内的痛压感而伸手捂耳。如果人的最基本的感官感觉，真的像人的知觉、或更高级的情感感觉那样，失去了“狭窄的个体性”，而“成为一种社会化的东西”，那么，我们就不但会有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”情感和心态，恐怕连我们的肚子也会不管吃饭与否，都“先天下之饥而饥，后天下之饱而饱”，我们的味蕾，不管接触到什么滋味，都“先天下之苦而苦，后天下之甜而甜”了。我们的感官如果真的被“人化”到这种“境界”，“高超”是“高超”了，但我们人类个体的作为生命体的最基本的生命防线，也就被拆除了。因为我们的感觉已经完全不能给自己的生命躯体提供准确、真实、严格对应的的感觉信息了。其结果，恐怕不但是“人化”不成，连要想“动物化”都“化”不成，而只能走向“物化”或“化物”——死亡了。
四、所谓五种感官的“人化”差异
在“感官的人化”这一章节的最后部分，李泽厚先生还将人的五种感官作了比较，谈了它们在“人化”方面的差异与审美功能的不同。值得我们做一些考察。他写道：
为什么味觉、嗅觉、触觉不能成为主要的审美器官，因为它与个体需要和享受直接关联得太紧密，带有更突出的直接功利性质，动物性的因素仍然很强。为什么视觉和听觉能成为主要的审美器官（包括在文学领域，也是与视觉、听觉相关的想象、表象最为发达），就是因为它失去了个体利己主义的性质，更多地是人化了的感觉，在这种感性中，充满了社会性的东西，它们已经成为社会人的主要器官。[1]（p131）
在李泽厚先生的上述文字中，充满的却是知识性的含混错误和逻辑上的自相抵牾。我们不得不多化一些文字，进行梳理。我们先看看知识性方面的问题。
李泽厚先生谈到，视觉、听觉“失去了个体利己主义的性质”，略做推论，李泽厚先生的意思是，味觉、嗅觉、触觉显然就是具有“个体利己主义的性质”的了。这里，有些令人费解的是：难道感官也能够分辨“主义”了吗？当然，如果我们对用词的准确性不做太高的要求，他的意思，我们大抵还是可以理解的。所谓“利己主义”无非就是“个体需要和享受”。而视觉和听觉是“失去了”对这样的“个体需要和享受”的要求的。
首先，笔者以为，对于感官的最基本的感觉属性，作“利己”、“利他”这样的伦理意味太重的界定，不是十分准确的。因为感官对于外界事物的物质性质的纯感觉判断，是属于生理性的反应活动，几乎可以划入物理化学反应的范畴。比如，味蕾接触到食糖，产生了甜味的感觉，伴随着愉快；接触到黄连，产生了苦味的感觉，引起了不快。你评价说，这就叫“利己”。但请问，这里有“利他”的表现方式吗？除非感觉者发生神经错乱，或处于生理性疾病中。这是无论人和动物，概莫能外的。
其二，为了看清事物的具体内容，我们先不去做伦理方面属性判断的精确调整，而退一步，就承认感官的“个体需要和享受”是一种“利己主义性质”的，那么，我们要问：视觉和听觉真的就那样超然和纯洁地“失去了个体利己主义的性质”了吗？只要我们略加考察，就会看到，结论不能不是否定的。从否定性感受的方面说，当我们的眼睛不经意间突然面对着电焊的弧光，顿感烧灼，我们会本能性的仓促回避。请问这是个体的生理性的感觉和反应、还是社会性的感觉和反应？这是“利己”的还是“利他”的？眼睛没有这样的“利己”的性质和性能行不行？再说听觉。当我们的耳朵中突然闯入了金属的高频刮削之声，刺耳之感，使我们会本能地以掌掩耳。请问这难道不是个体的生理性的感觉和反应吗？这性质难道不是“有利于己”的吗？我们的耳朵难道已经“失去”、或者应该“失去”这样的性质和性能吗？从肯定性感受方面说，当我们的眼睛面对一片缤纷迷人的色彩，而对这色彩组成的具体物象却一时难以辨析时，我们难道不也会产生一种美感、一种愉悦？但此时，对象的具体形象尚属莫辨，其社会属性和意义，自然也无从感知和判断的。请问这时的美感和愉悦，难道不是个体的、“利己”的吗？我们的眼睛难道已经“失去”了、或者应该“失去”这样的“利己”性吗？当我们观赏一些色彩强烈而且具像模糊的现代派美术作品的时候，当我们“远看颜色（而尚未）近看花”的时候，产生美感的情况正是这样。再说听觉。当我们倾听着“那远处歌楼上渺茫的歌声”，处于“远听曲调（而尚未）近听词”的阶段，对于所唱内容的社会性，自然是难以判断、甚至一无所知的。但我们仍然会产生相当强烈的美感和愉悦。这种美感和愉悦，是否没有一点个体性、“利己”性呢？是否和“个体需要和享受”完全不相干呢？我们的听觉器官已经“失去”了、或者应该“失去”这种“利己”的性质和性能吗？结论不能不是否定的。所以，事实上，五种感官都和主体的“个体需要和享受”、趋利和避害，有着须臾难离的关系的，视觉、听觉，概莫能外。
其三，我们的批评者也许会反驳我们：可是，毕竟，味觉、嗅觉、触觉产生感觉或快感，是它们和感觉对象进行物质性接触的结果。尤其是味觉，干脆就是消费、甚至消灭感觉对象（食物）的结果。而视觉、听觉产生感觉、或快感，却可以不必作这种物质性接触、甚至消费的。所谓“耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭”，（苏轼）可以人所共赏。所谓视、听觉的“社会性”的重要含义之一，寓于此也。我们却要指出，上述看法，虽然可以理解，但如果从科学研究的角度来评价，却是不准确的。耳之所“得”，为空气压力波；目之所“遇”，为电磁振荡波。从今天的科学尺度来衡量，哪一种不是货真价实的物质？视觉和听觉要产生感觉或快感，哪一种可以没有实实在在的物质性刺激？从对象物上看，五种感官对应于五种物质，五种感觉产生于五种物质性接触。味、嗅、触、视、听，无一例外，是机制相同、性质划一，没有特殊的。从感觉被激发的过程看，尽管外部刺激物有化学性（如味刺激）、物理性（如光波能）的表面不同，但它们在感官的外周部分，都通过生物化学作用而转化为生物电位，在向各自中枢代表区传导的过程中，也都仅仅是生物电位和介质，表现出了质上的同一性。和五种外部刺激物的不同，形成了有趣的对比。美学家们应该和生理学家们一样，在此留下精细的目光。想当然耳、人云亦云、粗枝大叶，都会犯下“差之毫厘，谬以千里”的定性上的失误。至于味觉感觉的产生，有赖于人对于刺激对象物（食物）的消费、甚至消灭，这种看法，则尤其是这种不精细的观察会导致的错误的典型例证。在精细的观察中，我们可以看到，虽然味觉器官的感受过程，和人的进食过程，几乎是同步的，但它们却仍然是两个不同的过程。味觉器官产生感觉，只需要接触食物，却并不吸收食物。味觉系统中要产生感觉或快感，需要的只是适宜的生物电位。经过味蕾的食物，即使没有进入肠胃，不被消费、或消灭，而被吐出，味感觉仍然能够产生。从这一点看，它产生感觉的机制，和其他四种感官感觉完全一样。人们对它的误解，仅仅是由于它的“地理位置”正好扼守在食道的入口，而它所要去鉴别的对象，恰恰是会被肠胃消费的食物。如此而已。我们只要稍稍琢磨一下人们吃零食的动机，就不难看出这一点。现代人把零食做得味道浓且体积小，可见目的决不在于吃饱和消灭多少食物、甚至倒是为了防止会吃饱，以便于可以更长时间的让味觉器官多多感受味觉刺激的。古代人似乎没有现代人那么聪明。据说有一位古希腊的将军，为了满足他对美味的不知餍足的欲求，不止一次离开宴席，去把他已经撑饱的胃肠呕吐一空，再回来继续他对珍馐美味的饕餮之举。从我们的角度上来看，这倒未必是一个荒诞不经的笑谈的。
其四，我们知道，即使至此，李泽厚先生仍然可能百折不挠地质疑于我们：即便视、听觉也有它们的“利己主义性质”的一面，它们仍然是要比味、嗅、触觉高出一筹、更为“人化”、更为有“社会性”的，因为视、听感觉会超越自身的物质性感觉，而能够有认识世界的功能。而味、嗅、触觉，除了对于世界的直接物质性接触，象视、听觉那样的认识性功能，恐怕就很难谈得上了。黑格尔不是就认为，味、嗅觉是所谓的“实践性感官”，而视、听觉是所谓的“认识性感官”吗？追根溯源，实际上这类的看法，已经延续了几千年了。但这种老皇历似的看法，如果今天还为我们的学问家、哲学家、美学家所信奉，就显得太不科学、太不精确、太落伍了。无奈这却真的还是一个存在于我们视野中的现实。李泽厚先生可以说就是一例。其实，味、嗅、触觉都是有自己的认识世界的功能的。而且在其知觉以上（包括知觉）的形态中，都可以有其很强的“社会性”，和所谓“人化”的内含的。盲人可以通过气息惊人准确细腻地认识自己周围的环境，可以通过触觉读书，认识世界，和表达思想，就是明显的事实。当然，在日常状态下，由于视、听觉媒介使用的相对便捷性，肌体正常的人们，便把认识世界的许多任务，压到视、听觉头上去了。但应该注意，这只表现出“能者多劳”，却决不能证明“不劳”、或“少劳”者就“不能”。否则，我们又会在至关重要的定性问题上犯错误。所以，如果我们仍然想借用一下黑格尔所使用的“认识性感官”和“实践性感官”这一对概念，我们就要说，五种感官，其实都有“认识性感官”的功能，也都有“实践性感官”的属性。从质的角度看，它们是没有高低级别的不同的。有的只是一些量上的差别罢了。而李泽厚先生虽然近年来越来越喜欢使用那些不确定的、含糊的、暧昧的修饰词，如“主要的”、“更突出的”、“更多的”之类，但我们从中看到的，只是他的犹豫、不自信、或者倒是圆滑，却基本感觉不到他的观点有大的改变。比如，他基本上仍然是把五种感官之间的量的差别，看成是质的差别的。表现在，当他在反复强调视、听觉器官是审美的器官、人化的器官、社会性的器官的同时，几乎看不到他对味、嗅、触觉器官的任何同类肯定。以致他在分析审美活动时，结论也常常牵强附会、与人的实际感受相距甚远。例如，他前面说的“在文学领域，也是与视觉、听觉相关的想象、表象最为发达”，就有似是而非之感。当我们吟咏苏轼的赞美荔枝的名句“瓤肉莹白如冰雪，浆液甘酸如醴酪”时，前一句唤起的是视觉的表象，而后一句则唤起的是味觉的表象。它们不是同时地出现在文学作品中了吗？进一步，我们还要追问一下：是否后一句所唤起的味觉表象，其感染力、打动力、魅力，就一定弱于前一句所唤起的视觉表象呢？我想，读者是不会这样感觉、这样认为的。当我们读到于良史《春山夜月》中的佳句“掬水月在手，弄花香满衣”时，视觉表象和嗅觉表象，不是又一次同时出现在文学作品中了吗？而且，虽然前一句唤起的是视觉表象，后一句唤起的是嗅觉表象，但恐怕很少有读者会断然地认定，后一表象的感染力、打动力、魅力，就一定不如前一表象的。至于触觉，我们甚至不必以诗文作品为例，就看看我们几乎是须臾难离的一些词汇，如体贴、温柔、温暖、温馨，如冰冷、冷淡、冷漠、冷酷，如热情、热烈、火辣辣、狂热，等等，它们的传达力、感染力、打动力，抽离了其中的肤触觉经验表象，还剩下什么？
上面，我们从知识性和科学性的角度，对李泽厚先生的“五种感官差异说”，作了一些考量。我们的看法是，这一“差异说”是既不合乎科学、也不合乎实际的。其实，笔者在上个世纪八十年代的拙著中，就对这种“差异说”做过处理。只不过那里的处理，还涉及一些更细节性机制，所以更专门、更周详些罢了。[3]（p172~181）
不过，李泽厚先生的这个“五种感官差异说”的问题，还表现在逻辑关系上。也即：当我们把李泽厚先生的这一“差异说”放到他自己的美学概念体系中去之后，我们发现，它们之间并不兼容、并不谐和，反而表现出了自相抵牾的情况。我们具体看一看。
回到“感官的人化”这一章的开头，我们看到，李泽厚先生首先强调的，是“使用和制造工具”的“劳动”对于“感官的人化”的“第一推动力”作用。在这“第一推动力”的作用下，“人的感官更加复杂”，而其具体内容，则“不仅是比较被动的触觉，而且是更为主动的动觉”。不言而喻，这里，首先进入“感官的人化”“阶段”的，应该是从事劳动的人体上的“工具”——人手上的感官及其触摸觉。那么，根据李泽厚先生的理论系统来进行逻辑推导，人的触觉、触摸觉，应该是最为“人化”的，也最有资格成为主要的审美器官的。可是，正如我们所看到的，他在这一章节的结论部分，却说：“……触觉不能成为主要的审美器官”。其理由是“因为它与个体需要和享受直接关联得太紧密，带有更突出的直接功利性质，动物性的因素仍然很强。”这里，与功利的“距离”的“远近”，似乎成了“人化”与否的衡量尺度。李泽厚先生似乎忘记了“触觉”对工具的“使用和制造”所作出的贡献，以及触觉在工具的“使用和制造”的过程中，所获得的“发展”了。在解释“视觉和听觉能成为主要的审美器官”的原因时，他仍然在以视、听觉与“个体的需要和享受”的“功利”关系的远近程度为衡量尺度；他仍然忘记了（或许是因为他无法）去说明，视、听觉是怎么受到“使用和制造工具”的“劳动”的影响、促进，而变得比触觉、动觉“更多地”“人化”，并且竟成了“主要的审美器官”了。李泽厚先生似乎又在重操他经常使用的那种“到哪山唱哪山歌”的做法，对他所曾提出的“感官人化”的“原因”前说后忘，不能保持始终如一了。
1 拙著《经典人类起源说新辨——对学术界、美学界一块研究基石的质疑与重构》（学林出版社2004年12月出版）就是对于这一课题的探讨。
[本文曾发表于《中文自学指导》（双月刊）2005年第5期]
参考文献：
[1] 李泽厚.美学四讲[M].桂林市：广西师范大学出版社，2001.
[2] 曹日昌.普通心理学（上）[M].北京：人民教育出版社，1964.
[3] 汪济生.系统进化论美学观[M].北京：北京大学出版社，1987.