从爱因斯坦关于认识论体系的话中还可以作出更深一层的解释，那就是西方的所有认识论体系都存在着类似的片面性。要想建立一个全面的体系，必须理解这种片面性的根源。如果在某种文化基础上建立起的体系具有某种通病的话，我们有理由怀疑这病根就在文化基础之中，而对于挖掘这种病根来说，比较文化学是个有效的工具。如果不能站在不同的文化基础上来看问题，再有批判精神的人也有他的盲点。永远站在一个立场上不移动的话，任何人也看不见他脚底下踩着的那块地方。在某种文化环境下成长起来的人，他的思想体系中的深层精神结构被文化环境所决定。在不遇到异种文化撞击时，这种深层精神结构的存在甚至难以被意识到。即使在异种文化的撞击之中，如果不作用心的分析，通常也只停留在不理解或仅仅看做是习惯不同而已。北京和纽约是姐妹城市，有一次北京市长访问纽约时，纽约的动物保护团体向这位市长抗议北京正在进行的灭狗活动，市长出于礼貌说：我们杀狗是用人道的方法进行的。北京人看了这段新闻可能哑然失笑，我们吃狗肉关你美国人屁事。汉城奥运会时为了避免麻烦，有关当局也让街上的狗肉馆换了招牌，请大家忍几天在开会期间不吃狗肉。一个微不足道的狗肉问题，其实有其深远的文化背景。西方人认为人和天地万物都是上帝造的，上帝造什么都有他的目的，猫生来是为了吃老鼠，老鼠生来是为了给猫吃，狗生来是给人作伴的，当然不能吃，而且整个世界都是上帝造的，所以这个理儿是世界通用的，因此纽约人管得着北京的狗，这是西方人的逻辑。中国人吃什么是神农尝百草的结果，但神农氏并不是绝对权威，他只是体现了一个原则，吃什么不吃什么只取决于好吃不好吃，爱吃不爱吃，这是一个单纯的实践过程，不需要任何形而上学的理由。中国也有一听说狗肉就想吐的人，但他不会认为自己有权干涉别人吃狗肉。
研究东西方比较文化学需要对两种文化有相当深入的理解。西方人研究东方文化的最大障碍是一种西方文化中心主义的思想，用西方人的框架来套东方文化，把东方文化纳入西方思想的某个体系，甚至用研究土人的方法来研究中国人，都不可能了解东方文化的深层。抱着吸收东方文化以改造西方文化的目的而研究东方文化的西方人大概是很罕见的。加之东方文化缺乏明示的体系，很容易被看成是一堆神秘的大杂烩。当然中国人理解中国文化就容易多了，一个中国人可能不知道《易经》，但至少可以知道按他自己的想法什么可以接受，什么不能理解，可以看到一些在西方天经地义的事拿到中国来行不通。反过来中国人理解西方文化也比较容易。在现代中国西方文化的影响随处可见，楼房大厦、电灯电话、彩电冰箱、西服时装、汽车飞机，不胜枚举，会说英语的中国人比会说中文的英美人不知多多少倍。除了吃饭和深层精神结构之外，我们的城市生活已经彻底地西化了。作为一个科学技术人员，不仅要使用西方文化的产物，就连日常工作中思考问题，也得使用西方的思想工具，不仅看电视，还得知道电视机的原理，以及原理背后的原理，这离了解西方文化深层结构也就不远了。加之
西方思想比较明晰，理解起来反倒比中国思想困难要小。我见到过这样一种看法：古代的思想理论就像一盆黑水，谁往里看都只能看到自己的影子。所以我对于孔子的话的解释是否符合孔子的原意，那就很难说了。到底是孔子的思想弥漫于我周围的文化氛围之中而造就了我的思想，还是我仅仅是借用了孔子的语言来表达自己的想法，这并不是个重要问题。
人在童年时期无批判地甚至是无意识地接受很多价值观，形成其深层精神结构。长大成人之后即使具备批判精神，也只能依据深层精神结构来进行批判，决定接受什么和反对什么，而对于自己的深层精神结构本身则不能损其分毫。对于一种文化来说也是如此，文化的幼年时代即神话时代，以及建立早期文化基础的圣贤时代，是我们研究文化的深层精神结构的最佳参照物，而文化后期的理论，就像成年人一贯的虚伪，往往掩盖了深层的理由。因此进行比较文化学的研究，需要从盘古开天辟地说起。
以基督教文化为代表的西方文化和以儒家思想为代表的东方文化的根本分歧起源于各自不同的创世过程，不同的创世过程导致了不同的世界观与宇宙观。基督教的创世过程是先有上帝，上帝先创造了天地，日月星辰，山川海洋，树木花草，飞禽走兽，然后创造了人类的祖先亚当和夏娃。上帝为他们创造了伊甸园，把这两个无知无识的原人养在伊甸园里，让他们光着屁股过着无忧无虑的生活，并警告他们不可以吃某一棵树上的苹果。但是夏娃受了蛇的诱惑，又引诱亚当吃了那个苹果即智慧之果，从此能够区分善恶，于是上帝作为惩罚把他们逐出了伊甸园，人类从此犯下了原罪。(这个理论颇有令人费解之处，既然伊甸园是上帝造的，上帝为什么在那儿安排苹果和蛇来害人呢?但不这么说又无法解释现在的人世，于是为了符合现实不得不牺牲理论内部的一致性。)但是上帝对人问的事并未从此撒手不管，他安排夏娃和一切女性承担生孩子的痛苦作为引诱男人吃苹果的惩罚，指示人们结婚时离开父母，指点人们迁徙的方向，当世上坏人太多时还要制造大洪水来洗净人间罪恶，而同时还要给好人诺亚一家提供图纸制造方舟以逃避洪水。他创造不同的语言以破坏人们建造巴比伦通天塔的计划，还要规定人的寿命，他还得让处女受胎以生出他的儿子耶稣基督来教育人民，又得让耶稣代人民受过被钉在十字架上。直到今日他还得不断倾听亿万教徒的祷告和忏悔，等到世界的末日他还得审判古往今来的每一个人决定他们哪个该上天堂哪个该下地狱。作为上帝的工作，这里所列的还仅仅是九牛之一毛。
在中国的神话之中，没有哪一位神明能够像基督教的上帝那样把天地万物自始至终地全部承包下来。中国的神明是专业化的，在完成了他们的历史使命之后或是死了，或是光荣引退，不再干涉后人的事。中国神话中的第一位神明是盘古，在天地未开之时，宇宙是一个名为混沌的蛋，蛋中沉睡的盘古一觉醒来，觉得憋闷不堪，抄起一把斧子使足力气劈开了混沌的蛋壳，于是混沌中的物质自动分离，轻气上升为天，浊气下降为地，天地就此成形。盘古开天辟地之后到哪儿去了，我未见报导，但至少在后来的创造活动之中没有再出现他的名字。人的创造要等女娲来作，关于女娲造人的过程，我听到过两种说法：一个是女娲用泥土捏出了人类，另一个说女娲与伏羲婚配，生育了人类。女娲与伏羲还有别的贡献，女娲炼石补天，伏羲则创造了阴阳八卦，发明了二进制和互补原理。但他们对于自己创造的人类则没有过多的关照，其后的事情都是由人类中涌现出的半人半神的发明家解决的。燧人氏发明了取火的方法，有巢氏发明了房屋，神农氏发明了种植技术，仓颉造字，如此等等。在世界上几乎所有民族的神话中，都有关于大洪水的传说，估计这次大洪水是确实有过，可能是最近一次冰川期结束的结果。中国人没有得到上帝关于制造诺亚方舟的通知，只好靠自己的双手和智慧战胜大洪水。禹的父亲受命治水，他从天界借来息壤，这是一种具有自增殖能力的土，放到什么地方就能自己增加，可以高效率地筑起堤坝，但是这种堵塞方针仍归于失败，大禹的父亲被杀，大禹顶替了治水任务，他三过家门而不入，带领人民实行了开河疏导的正确方针终于治水成功，因而继承了帝位。
从关于天地创造和人类来源的最古老的神话中，可以比较明显地看到东西方文化最根本的区别就是西方的一神论与东方的多坤论的区别，或者说是一元论与多元论的区别。可以说东西方文化深层精神结构的众多分歧皆源于这个区别。
由一神论与多神论而产生的第一个分歧是西方文化的绝对论倾向与东方文化的相对主义倾向。基督教文化中的上帝是一个绝对的存在，就像一个绝对坐标系中的原点，世上的一切都可以由它在这个绝对坐标中的位置，即它与原点的关系来定义。而对于原点本身，则只能承认其绝对的存在，很难进行详细的定义，就如同儿何学中的点那样，没有大小，没有形状，由于它本身就是原点，也无法讨论它的位置。上帝可以决定一切，但一切都不能决定上帝，讨论上帝本身的性质是极其困难的，也是得不到解答的。例如我们不能问上帝是谁造的，上帝从何而来，上帝喜欢吃什么，上帝长什么样子，上帝下不下围棋，上帝穿什么衣服，等等这一类的问题。上帝具有绝对的形而上学性，是个不可探讨、不可研究、无法规定其性质的存在。与此相比，中国文化中的各位神明则是相对的存在，对于每一位神明都有他的来历，他的姓名、性别、出生地点，现住何处，他的性格急躁还是温和，是否喜欢听人吹捧，有没有妻儿老小，做什么工作，有何专长，信仰什么宗教，是哪一级干部，等等
这些性质都是可以研究和探讨的。
由于上帝的绝对性，西方文化中的人是在以上帝为原点的绝对坐标系中定义的，也就是说人是靠与上帝的关系来定义的，人生只对上帝负责，《圣经》是道德的绝对基础。在中国文化的多神论的相对体系之中，找不到一个绝对的原点，人不能靠与神的关系来定义，只能采用人与人之间的关系这种相对的定义，即所谓人伦是指君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友这样的人与人之间的关系。所以在中国文化中关于家族关系的词汇异常发达，父、母、叔叔、舅舅、姑姑、姨、爷爷、奶奶、姥爷、姥姥、妯娌、连襟、公公、婆婆、丈母、丈人这类词汇中有很多是其他语言中无法区分的。因此中国的道德观念并不建立于某种神学基础，而纯属人与人之间的关系。所谓君君臣臣父父子子，“老吾老以及人之老”之类都是基于这种相对关系。中国道德基础中的“仁”字，其意义就是两个人，两个人以上时才发生道德问题，一个人是没有道德可言的。鲁滨逊一个人漂流到孤岛上，还是每个星期天要向上帝祷告，但是如果是一个中国人漂于孤岛，则“仁”和“义”都无对象可施。表面看起来，“仁者爱人”和基督教的“博爱”精神是类似的，但其理论基础完全不同，博爱是建立于上帝爱全人类这样一个形而上学的基础之上的，人与人相爱只是上帝的最博大之爱的仿效，一种以形而上学为基础的推论；而仁者之爱，则并不存在这种形而上学的基础，它不是绝对的，并不要求人爱他的敌人。关于这种人与神的关系和人与人的关系的区别，最集中地体现在一种下意识的呼唤之中，当人们遇到令人吃惊的现象或事件时，西方人脱口而出的是“啊!上帝!”，东方人则喊的是“哎呀!我的妈呀!”，妈是与自身关系最为密切的一个人而不是神。
东方文化的相对性，还表现在人、鬼、神之间关系的相对性上。对于基督教文化来说，上帝与人之间的区别是绝对的。上帝创造了人和魔鬼，但人和魔鬼都不能创造上帝；上帝不会变成人或魔鬼，人和魔鬼也不可能变成上帝。与此相反，在中国的神话中神与人并不存在绝对的区别，所谓的神也大都是一些既可解释为神．也可解释为人的存在：伏羲与女娲与其说是神，不如说是最早懂得性行为与生育之间关系的人；燧人氏、有巢氏、神农氏这些名字本身就可以解释为发明了钻木取火的人，发明了房屋的人，发明了农业技术的人；仓颉虽然被神化为长着三只眼睛，但又是历史上实际存在的人物，是黄帝的史官；一部《封神演义》，既有其周王伐纣的真实历史背景，又说明各路神明的来源，本身就是一个由人到神的过程，是历史上大规模造神运动的记录。这种造神运动是一个范例，但不是某个时代的专利，后世人可以依法炮制，关公也好，妈祖也
好，都可以随用随造，直到今日也还有把已故领袖的肖像挂在汽车里保佑交通安全者。如果说造神运动是从人到神的单向过程的话，那么《西游记》则充满了人、神、魔之间的相互转换。天上的神仙及其仆从或坐骑可以被贬或自行思凡下界，既可以居深山大河成为妖魔鬼怪，也可以或生于皇室，或入赘于寻常百姓之家过普通人的生活。普通人甚至猴子、狐狸、老鼠、蛇之类的动物，只要经过修炼，也可以得道成仙，甚至一人得道，鸡犬升天。人与神的相对性不仅体现于相互转化，而且表现于日常关系之中。中国的神界与其说是超越人世的存在，不如说是人类社会的投影，玉皇大帝的统治方式与人间的皇帝并无二致，天国和地狱的官僚机构与中国几千年的体制完全相同。神与神之间的关系仅仅是人与人之间关系的映射而已。因而人与神的关系也不会像基督教那样，上帝在人面前有绝对的权威，而是更为平等的、相对的、类似于人与人之间的关系。西方人如果遇到魔鬼的纠缠，只有划十字或举十字架请上帝帮忙之一法。中国人在遇到妖邪，不仅可以请和尚道士降魔，还可以自己动手，泼上一盆乌鸡狗血或倒上一桶粪尿混合物，都不失为一种驱邪之法，甚至可以见怪不怪，其怪自败。中国人求神，常使用“许愿”的方法，比方说亲人生了病，可以去向神明许个愿，如果三天之内病好了，送给神明一只鸡，如果病没有好转，鸡当然也就不必送了。这种人与神的关系，就像人与人之间那种平等的贸易伙伴关系，许愿就好比签订一个先发货后付款的贸易合同，货到之后付款可以防止受骗亏损，这里对神明的信任是有限的，相对的。中国在送葬时可以烧纸钱，烧纸作的车船轿马、房屋家具、彩电冰箱，而西方人则不这样做，因为在西方人看来不论死者是上天堂还是下地狱都是一种绝对的、抽象的存在，至少和人世间没什么共同之处，不需要那些东西，而中国人的天堂可以开宴会，喝醇酒，可以封官许愿，生儿育女，在阴间也有贫富之分，也需要行贿，一切需要当然与人间是一样的。
由于东西方文化中神的绝对性与相对性的区别，中国的神也就不具备基督教的上帝那样的绝对权威，只是一种有事才请的，呼之即来挥之即去的存在，在日常生活中不占据绝对的地位。西方的上帝是渗透于生活全过程之中的，出生时要作洗礼，起教名，吃饭时要祷告，星期天要作礼拜，结婚要由神职人员主持，死前要祷告，葬礼要有神父在场，坟上要有十字架。中国人认为出生、吃饭、结婚都纯属世俗的事情，不需要神明的干涉。中国有句俗话是“宁拆十座庙，不毁一家亲”，这句话说明在中国人心目中宗教与世俗之间明显倾向于世俗的价值取向。相同的话在西方的基督教文化背景之中就变得荒唐了，我们不能说“宁拆十座教堂，不毁一家亲”，因为拆了十座教堂会使千百人成不了亲，但在中国文化中，成亲与庙是无关的，拆多少座庙也不会影响人成亲。中国的传统结婚仪式中的拜天地，内容是一拜天地，二拜祖宗(父母)，夫妻对拜，其中三分之二是对人的关系，如同“天地君亲师”中有五分之三是对人的，而此处的天地，也不具备上帝那样的超自然的绝对地位，天地仅仅是自然的象征，既有像天理或天意这种人力不可抗的对自然的宿命论，又有像“天机不可泄漏”这种对不可预测事物的认识。中国传统的葬礼之中有时也请和尚道士作些法事，但并不是必不可少的，与此相比更重要的是确认孝子的地位这种人与人之间的关系。在中国人的坟墓上，多数没有任何宗教的标志。
中国文化中神的相对权威由于儒家思想而受到进一步的淡化和削弱。孔子提出“敬鬼神而远之”，把神与鬼混为一谈，主张可以尊敬而不要接近他们，这里的尊敬是虚的，只是为了避免不必要的冲突和麻烦，疏远则是实实在在的。“子不语怪力乱神”实际上成为中国知识分子的传统思想。在西方，神学可以成为一门严肃的正经学问；在中国，谈论鬼神的书是不登大雅之堂的。在美国，总统就职需要把手按在圣经上宣誓，而在中国的历史上对于笃信某种宗教的统治者一向评价不高。在西方宗教之争有可能上升到战争形态，而在中国历史上找不到一起货真价实的宗教战争，信仰分歧的重要性远达不到成为战争理由的程度。中国古代的农民起义经常利用宗教作为聚众的口实，但一旦起义成功或失败，这种宗教也就完成了历史使命，成为用了就扔的东西。
生存是短暂的，相对的，而死亡则是永恒的、绝对的。由于东西方文化对于相对与绝对的侧重点不同，因而对于生和死的侧重点也有所不同。基督教的许多理论是建立在人对于死亡的恐惧，希望死后灵魂得到拯救这一基础之上的，如果否认人有灵魂存在或认为人在死后其灵魂也随之消灭，那么基督教的很多教诲将失去意义。与此形成鲜明对照的是，当有人向孔子问起人死后的世界时，孔子的回答是“不知生，焉知死。”在孔子看来，活着的事还没有完全弄清楚，哪有闲心去管死后的事呢?这体现了一种价值观，即与生活的问题的重要性相比，死后的问题是微不足道的。而在基督教的教义看来，恰恰是死后灵魂的归宿，决定了人应该如何生活。在很多西方学者看来，能够安葬自己的同类，是人与动物的本质性区别。“数千年的过去，出现了一个动人的景象：在科学冢看来与野兽具有相同程度思考能力的人带着悲伤埋葬死者。结实有力的手掘出坟墓，用扁平的石头保护死者的头部，给走上死的旅途的人带上动物的肉作食粮，让他带走加工好的火石及其他有着文明征兆的物品。这些无言的信息跨越了不知多少世纪告诉现代人：‘我们是人，也有悲伤，也相信死并不是一切的终结。在现代人看来我们的面容可怕，但我们也知道人的苦恼和爱情’。”(Louise
B．Young THE UNFINISHED UNIVERSE，New York 1986)在中国人看来，死亡只是人类所建立的众多概念之一，并没有决定性的特殊地位。中国有句俗话叫“杀鸡给猴看”，说明至少灵长目动物已经有了对于死的恐惧感。在现代中国达到一定教育水准的人并不认为自己将没有坟墓是一个值得认真考虑的问题。
以死为中心的理论必然带有否定人的自身欲望的倾向。在基督教看来人的欲望是受魔鬼诱惑的结果，人生来就带有原罪，“性恶说”是这种理论的必然结果。如果人性不是邪恶的，人就没有必要向自身之外的绝对存在去寻求拯救，那么上帝和宗教的价值就失去了基础。近代弗洛伊德的学说也把人的下意识本能看成是天然反社会的，这种理论在我们看来很不合乎逻辑，如果人的本能是反社会的，那么又怎样才能解释社会是由人创造的这一事实呢?在基督教文化中不会出现这个理论上的矛盾，因为人类社会可以靠人之外的绝对存在，即上帝的理念来加以维持。因而在西方的理论中往往可以看到一种明显的倾向，即千方百计想找出人和动物的本质性区别，而这种区别往往要依存于一种外在的形而上学的力量，人被看成一半是野兽、一半是天使的存在，而人生的意义就在于逐步消灭野兽的成分，增加天使的成分。因此生物的本能受到贬斥，理性的、形而上学的东西受到赞扬。
但是在以人与人之间的关系来定义人的儒家思想体系中，不存在外在的绝对的力量，人的本性必须是善的。中国古代的儿童启蒙教科书《三字经》的第一句就是“人之初，性本善”。从人性善的基础估计出发，就不能对人的欲望采取完全否定的态度，告子的“食色，性也”的说法，就是对人的生物学本能，即“人之所以同于禽兽者”抱肯定的态度。《礼记》所说的“饮食男女，人之大欲存焉”，也是一样的意思。儒家哲学把男女之交视为“人之大伦”是其值得注意的特点之一。孔子主张“食不厌精”，则是对食欲的充分肯定。饮食不仅作为维持生命所必须，而且也作为一种欲望的满足被肯定，这在一神论的宗教体系中是很难见到的。在中国，孔子的家传菜可以作为餐馆的特色，孔府家酒可以作名酒商标；在西方，我们恐怕找不到一个经营耶稣菜系的饭馆或上帝牌的名酒。这种深层精神结构，可以说是中国饮食文化高度发达的基础。虽然在较晚的程朱理学有“存天理，灭人欲”的说法，但恐怕还是口是心非，朱
熹家吃的未必比别人家差。程颐提出“饿死事极小，失节事极大”实际上违反了孟子的教导“取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重”。从印度传来的佛教基本上否定人的欲望，而中国土生土长的道教则钻研房中之术，提倡性科学。
在东方文化的多神论和相对主义的深层精神结构的基础上，不存在一个绝对的坐标原点，因此真理的位置是无法确定的。“真理”这个词汇在中文里是一个在西方文化传人之后产生的外来语，在中国古代思想之中找不到其对应概念。中国人关于理的基本态度是“公说公有理，婆说婆有理”。在《西游记》的世界里，没有任何理由认为玉皇大帝的“理”和西天佛祖的理是一致的。西方合理主义的一般的推论方法是从某个绝对的原理或原则出发，经过演绎过程而确定某个理论是否正确。而中国人常用的推论方法是“没法子”逻辑，即如果你不能提出更好的方法，就只能认为我提出的方法是最好的。表面看起来，演绎的方法更科学一些，而像没法子逻辑这种基于评价的议论方法则由于我们不能保证所有人的评价准则的一致性，显得要困难得多，而且不大可靠。但是在一个不存在绝对准则的体系之中，基于评价的推论是不可避免的，这种推论往往需要依靠某种直觉。例如，“男女授受不亲”是中国古代的一个道德准则。但并不是一个绝对的准则。在《孟子·离娄上》中有这样一段对话：“淳于髡曰：男女授受不亲，礼欤?孟子曰：礼也。曰：嫂溺则援之以乎乎?日：嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以乎，权也。”这里的关于用评价来破坏原则的方法，是依靠直觉评价，即“豺狼也”这一句。曾经有一位外国人问我：“听说中国人除了自己父亲的肉不吃，什么肉都吃，是这样吗?”我是这样回答的：“在中国的文化中不存在绝对的准则。按照孝的原则，和父亲顶嘴都是不可以的，但是什么都有例外，在刘邦与项羽夺天下时，有一次项羽把刘邦围在城中，并抓住了刘邦的父亲，扬言如果刘邦不开城投降，就把他父亲杀了煮汤喝。刘邦的回答是，你煮好了汤就分我一杯喝吧。”这是一个极端状态下的评价问题，表面看起来，刘邦的行径可以算得上“豺狼也”了，但是如果开城投降，夺天下之大业将成泡影，跟随自己转战南北的众多将士的成功将毁于一旦，相比之下，牺牲“孝”也是不得已的。当然，并不是所有人都按这种价值观行事，例如也有像袁绍这样因为儿子生病而贻误战机的人，但是这种人得不了天下。
演绎推论一般被认为是科学的，而且是工程可实现的，用计算机来证明定理就是利用了演绎的工程实现。但是基于评价的推论是否可以用计算机来进行呢?关于这一点孟子有个很不错的回答。有人问屋庐子食色与礼相比哪个重要，屋庐子认为礼重要，于是那人问：“以礼食则饥而死；不以礼食则得食，必以礼乎？亲迎则不得妻；不亲迎则得妻，必亲迎乎?”屋庐子答不出，去问孟子。孟子的回答是：“金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重?取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？”(《孟子·告子下》)孟子在这里用一个黄金的小首饰和一车羽毛比重量的例子说明了黄金不一定比羽毛重的道理，由此也隐含了一个关于比重的算法。用数学方法表达，可以把这个算法写成如下的式子：
Y=sgn(∑wixi+θ)
式中的Wi可以看做第i种物质的比重，而x i是它的量(体积)，由式子可以定出Y，即应该作(1)还是不应该作(-1)。只要事先给定食、色、礼各自的重要程度叫W1，W2，W3再按实际情况定出三者各自的得失X1，X2，X3，就能决定可为和不可为的Y值。注意X可取正值或负值以代表得和失。这个式子实际上是一个最简单的神经元的数学模型，不仅是工程可实现的，而且是一个神经元即可完成的运算。由此可以说明关于评价的直觉并不是神秘的东西。应该注意这个例子只是说明基于评价的推论是工程可实现的。这个式子只是众多评价函数的一种，既不是惟一的，也未必是最佳的。这个式子中的Wi我们通常称之为“权”，它与前文中“嫂溺援之以乎，权也”或我们通常所说的“权衡利弊”的“权”用同一个字不是偶然的。
基于评价的推论方法可以自动解决明斯基所说的演绎推论中的例外问题，而且不会遇到指数爆炸的困难。但要想建立这种推论体系遇到的一个重大问题则是如何决定“权”的值，即建立评价体系的问题，这将在后文详细讨论。通常进行科学决策时的方法；也是把各方面的局部利益与整体利益、近期利益与远期利益综合权衡之后作出决策。可以想象人或动物的神经系统也可以自动完成这种决策过程。比起演绎来，这种决策更为动物生存所需要。所以一神论的绝对主义虽然重视演绎，但作为一个人，一个动物必然采取权衡利弊的方法进行决策。虽然在美国的基本法律中有明确的无罪推定原则，但也会由于权衡利弊而出现例外，例如对于移民倾向采取的是有罪推定原则。这种基于评价的综合推论方法我想不妨称之为“中庸逻辑”，以区别于一般的演绎逻辑。可以说，中庸逻辑比起演绎逻辑是一种更为深层，更为基本的推论方法，不仅适用于人，而且适用于动物。正由于其基本，往往潜行于下意识的过程中不为人所察觉，让人只感到一种直觉式的结论。在日常生活之中，我们说服他人或自己接受某种观点时，也很少采用从公理
和定义出发进行演绎的方法。而是多采用“陈说利害”的方法，诉诸人们的中庸逻辑运算能力。
一神论与多神论的分析所引起的另一个根本性的区别是本体论与认识论的区别。一神论由于存在着绝对的原点，所以天地万物都可以作脱离人的认识的只与上帝有关的绝对的定义，在基督教的创世说中，上帝在创造了人之前就已经创造了天地万物，因此即使其后没有创造人类，天地万物的本体论意义上的存在不受任何影响。但是多神论的体系中不存在绝对的原点，不仅人是靠人与人之间的关系来定义，天地万物也只能靠人与物之问的关系即认识论的关系才能定义。对于盘古开天辟地的故事我们用认识论的眼光来看就容易理解得多。盘古开天辟地是人对客观世界进行认识的初始阶段的一个很好的模型。在人认识世界之前，客观世界并未被人为的概念所分割，所以只是一团混沌，或者说是一个未定义的世界，只有当认识的大斧劈开这个混沌，认识主体创造了上下轻重之类的概念之后，天和地才能被定义。中国神话的创世史就是一部认识史。伏羲与女娲生育人类的故事可以说是人类认识性与生育之间关系的开端，这与伏羲作阴阳八卦的说法也是一致的，阴阳是男女的抽象化概念。燧人氏和有巢氏的故事也是人类对于火和房屋的认识过程及创造过程。值得注意的是，神农尝百草的故事不仅是人对农业的认识的起源，其中还包含了人类认识世界的最基本的方法——试错法。试错法不仅是人类认识世界的最基本的方法，也是生物进化的最基本的方法。按照史书的记载，仓颉是黄帝的史官，当时世上造字的人很多，仓颉对字作了收集和标准化的工作，这也是一个认识的过程，即在一个“百花齐放”的局面之后，必然须要一个标准化过程。这种过程在仓颉之后也进行过多次，例如秦始皇的“书同文，车同轨”后来各次字典的编辑等等。大禹治水的故事也是一个对洪水规律的试错法的认识过程。从东西方的创世记中可以鲜明地看出其本体论和认识论的不同倾向。
站在本体论的立．场上来看，事物是否真的存在是一个至关重要的问题。从对于上帝是否存在这个问题的不同的回答，产生了唯物论与唯心论的对立。但不论是唯物论还是唯心论，都是站在本体论的立场上来回答这个问题的，所不同的仅仅是那个本体论意义上的本原的绝对的存在到底是上帝(绝对精神)还是物质，即绝对坐标的原点放在何处的问题。但是孔子对于神是否存在这个问题的回答却是“祭神如神在，不祭神如神不在”。这个答案如果站在本体论的立场上是难以理解的，觉得它根本不能构成一个答案，人们会问“那么神到底存在不存在呢?”。孔子的关于神的存在的说法只有站在认识论的立场上才能理解。孔子所说的神的存在，是一种认识论意义上的存在，也就是说，神是人在认识过程中为了满足感情上的某种需要而创造的一个概念，它也像其他概念一样只存在于人的关于客观世界的内心模型之中，当人们为了某种感情上的需要而对神举行某种仪式时，他必须假定神是存在的，如果不承认这个假定，祭神就成了无意义的举动，但是在不祭神的时候，这个假定并不重要。从认识论的立场来看，本体论意义上的绝对的存在与否并不是一个重要的问题。对于习惯于站在本体论的立场上来看问题的人来说，这种看法是难以理解的，后文将进一步详细讨论这个问题。
站在认识论的立场上来看，在本体论意义上的有神论与无神论的区别并不是一个太重要的问题。只要你开始议论神是否存在，每一个参加议论的人在头脑中都已经有了关于神的概念，否则议论就无从开始，但从认识论的立场上看，这已经构成了神作为一种概念，作为认识论意义上的存在的证明，但是在一个以多神论为基础的相对主义的思想体系之中，神不具有绝对坐标原点那样的重要作用。因此对于鬼神之类的问题进行讨论不会带来任何重要的成果。正是基于这样一种认识，孔子主张“敬鬼神而远之”。这里的“敬”只是一种虚伪的态度，因为如果明确地表示不敬，则很司能和相信鬼神的人(这种人在当时是很多的)发生冲突和争论，而这种争论又是注定没有什么意义的；而“远”则是孔子所真心渴望的，对于无意义的问题，理当退避三舍。因此“子不语怪力乱神”自古至今都是儒家文化圈知识分子的共同行为准则。在中国，宗教与迷信之间并无明显的界限，宗教通常只在教育水准较低的人之间流传。从孔子对鬼神的态度可以看出东西方哲学的一个深层的区别，西方哲学中的认识论是建筑在本体论基础之上的认识论，而东方哲学中的本体论，是建筑在认识论基础上的本体论，不理解这一点，很多现象是无法解释的。